心經抉隱


三、本來分

舍利子!是諸法空相。不生不滅,不垢不淨,不增不減。

這一節是顯妙體之文,即顯示《心經》的主體,《心經》的主體是「諸法空相」。因諸法皆空有其名,而無實質,皆是我人真心所變現的妙用,皆是真性——大圓鏡智中的影子。所以,一切不可得、不可求。既然是空,當然也就沒有生滅了。既然沒有生滅,又有什麼垢淨和增減呢?「是諸法空相」——這五蘊法當體是真空之相。「相」字應作「義」字解,即諸法皆是「空無所有」之義。五蘊法是諸法之總,五蘊既空,諸法當體也就是真空無疑了。並不是指諸法之外別具空相。諸法就是空,空就是諸法。

凡夫的知見,總以諸法各具形象,就執為實有。因為一切都有形象,杯子有杯子的形象,衣裳有衣裳的形象,房子有房子的形象,以為都是實有。其實,這些相都是真空的空性所成。所謂「空體」、「空性」者,就是我們的佛性。因為它是妙有真空,而不是頑空,所以它能夠應緣現相。雖然應緣現相,但一切法都不可得,雖有相卻是假相,不要執著它,所以叫做空體、空性,當體是空而不是實。佛為了不使弟子們迷執世法的生滅、增減、垢淨為實有,進一步明確地指出諸法全是真空之相,本無生滅、增減、垢淨可言,故曰:「舍利子!是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。」況且,生滅、垢淨、增減都是一一相對的。凡是相對的東西都是「依他」而有,所以都不永琚B都是虛假的。絕對的才永琚B才真實。佛性是絕對的,所以是永琲滿B真實不虛的。佛性沒有生滅、垢淨、增減之理。

佛在講《方等經》的時候說:「不生不滅,不常不斷,不一不異,不來不去。」而以凡夫的一般迷執妄想而言,沒有一個不認為有生有滅。他們認為,人的一生一死、草木春生秋謝等等景象都清清楚楚地歷然在目,怎麼可以說是不生不滅呢?豈不知,這完全是人的妄想執著的偏執之心所致。

龍樹菩薩在《中論·觀去來品》中說:「已去無有去,未去亦無去。離已去未去,去時亦無去。」我們同樣可以用這樣的道理來解釋「無生」:「已生無有生,未生亦無生。離已生未生,生時亦無生。」什麼意思呢?譬如,春天的草,已長出一尺高了,因草已生出來,故名為春草,那就不能稱它為生了。換句話說,既然草已長成,生的過程已經消失、已經沒有了,還談什麼生呢?所以,「已生無有生」。本來這草可以長兩尺高,眼前只長了一尺,還有一尺沒生出來,既然還沒有生,就沒有生的現象表現出來,亦不能稱之為生,故云「未生亦無生」。以此推理,既然已生的草不能謂之生,未生的草也不能謂之生,生相是飄渺不可得的。離開這個已生、未生,只說「生的時候」吧。既然已經離開了已生、未生——「離已生未生」,那還有什麼「生的時候」可說呢——「生時亦未生」。所以「生」是了不可得的。此即無生之理。

前面我們講了,生、滅是相對的。那麼,我們同樣可以用這個偈子來解釋不滅的道理:「已滅無有滅,未滅亦無滅,離已滅未滅,滅時亦無滅。」我們明白了不生不滅的道理,就可以舉一反三,將其他的相對概念,統統破除了。佛明確地告訴我們,凡是相對而有的,都是虛無飄渺、不真實的,都不要去追逐、執取,枉費精力。「苦海無邊,回頭是岸。」佛教導我們大家迷途知返,回復本來,歸家穩坐。我們只要能回頭,就不難證成大道。

然而,難免還有人執著在斷常、一異、來去上生疑。現在我們再簡略地解釋一下斷常、一異、來去的道理。

假如說一切常在,為什麼今人不見古人呢?足見是不常在了。如果一切都斷滅,何以今人可吃古穀呢?現在人吃的谷米,是古人傳下來的種子,那麼,足證是不斷滅了。

「一」是一個,「異」是多個。不一不異,是說既不是一個,也不是多個。「一」是相同之意,「異」是差別之意。「不一」者就是說世上無一物不是由「多」聚合成的。以我們的身體而言,是由皮膚、肌肉、骨骼、神經、心、肝、肺、脾、胃、腎等等組合而成,足見不是「一」了。因為五臟六腑各司其職,此部份不同彼部份,心是心,肝是肝,不是一個,各不相同,故身體為多個器官聚合而成。但若說是多個,又不對了。因為身體是一個整體,多個器官聚合而成的是一個人,而不是多個人。這就是「不異」。本體為一,有什麼差別呢?因此,可說多為一,說一為多,一多無礙。佛法就是這麼圓融透徹,誠非其他宗教可比,由此可見一斑了。

再說「不來不去」。若說「來」,人自何處來呢?不來,又何以有人呢?若說「去」,人將到何處去呢?不去,何以人又會消失呢?這個問題是現今哲學家想解決而又無法解決的神秘難題。只有學佛修證才知道,來、去是虛幻的妄想,一切眾生的本體——真如佛性,是不來不去、不生不滅的。世間的一切事物都是虛妄幻想,無不是由我們妄想、分別、執著、顛倒而成。於是,才有生有滅、有常有斷、有一有異、有來有去。

剛才,我們由對不生不滅的解釋,而旁及到不常不斷、不異不一、不來不去的妙理。我們當知:一切相對的事相都是虛幻的,只有真心才是絕對真實的。相對的都是妄心所致,都是虛幻的假相,都是由我們分別計度、妄想執著而來的,故稱「遍計所執性」。須把這個「遍計所執」打倒,識得「依他起」,識得有相的事物都沒有自體,都是因緣和合而成。只有識得「依他起」,才能證得覺者智,證得「圓成實性」。那就會親切、深徹地感受到,世間一切事物皆我人真性所顯現、所作成,本不生滅,本無得失。就不再去追逐物境、貪取無厭了,從而歸家穩坐。

唐朝有個龐蘊居士,一家四口都圓證大道了。他說了一個很有意思的偈子:「有男不婚,有女不嫁,大家團圞圓,共說無生話。」因為他們一家都修證有成,所以,不屑做那種世俗的婚禮之事了,兒子不結婚,女兒不嫁人,全家相聚共說「無生話」。你看這有多少妙趣,全家都證到無生法忍了。

宋朝的大慧宗杲(妙喜)禪師寫信開示當時的羅快然居士,有下面一段話:

昔龐居士有言:「有男不婚,有女不嫁,大家團圞圓,共說無生話。」後來,元豐間,有個士人,謂之無為居士,姓楊、名傑、字次公。嘗參前輩,於宗門中有真實得力處。曾和龐公此偈云:「男大須婚,女長須嫁,討甚閒工夫?更說無生話!」這兩個俗漢子,將他十方常住一片田地,不向官中印契,各自分疆列界,道我知有,而時時向無佛處稱尊。當時亦有個不平的,謂之海印信禪師,時住蘇州定慧。因見無為此偈,亦有一偈曰:「我無男婚,亦無女嫁,困來便打眠,管甚無生話。」

這三個老漢說此三偈,快然居士開眼也著、合眼也著、不開不合也著。妙喜見得,冷地看。看則不無,畢竟快然居士向開眼處著到耶、合眼處著到耶、不開不合處著到耶?若在開眼處著到,則落在龐公圈 堙F在合眼處著到,則落在楊無為圈 堙F在不開不合處著到,則落在海印禪師圈 堙C快然見恁麼說,定道「總不恁麼」。若總不恁麼,又落在妙喜圈 堙C要出三老圈 則易,要出妙喜圈 則難。快然畢竟如何出得?待歸延平嫁了女,卻緩緩地來為你說破。因記得古德一偈,並書其後,庶幾快然不在中途躲根,亦老婆心之切耳。偈曰:「學道如鑽火,逢煙未可休,直待金星現,歸家始到頭。」更有一個問頭:「且哪里是快然歸的家?」若透得這一問,男婚女嫁都在堻\;若未識得家,且業識茫茫,盡在外邊走!亦怪妙喜不得。

法性的妙用是無邊的,可以各顯身手,隨機變化。我們也不讓古人專美,不妨再續一偈,以和古人相見:「有男亦婚,有女亦嫁,子子復孫孫,是說無生話。」前面我們說過,無為而無所不為,不是不能做事,只要心沒有粘著,任何對大眾有益的事都可以做。故「有男亦婚,有女亦嫁」。結了婚,則會有孩子,孩子再養孫子,子子孫孫,綿延不絕。這個子子孫孫,生生不已,就是無生,就是佛性的妙用。因為無生並不是死的不生,假如認為無生是死在那堣ㄟ吽A那就是小乘法了,就是有餘涅槃,而未了變易生死。須知,無生是能夠活用而不著。儘管在六道中頭出頭沒、生生不已,而不見有生,生而不生,儘管變而心不易,這才能了變易生死。所以,成佛是妙用重重、自在無礙。泛如來寂滅之海,遊戲三昧而不厭,才是真正的無生法忍。

經文所說的不垢不淨、不增不減是真實不虛之理。因為般若本體本自如此,佛性是無相可尋,不可名相的,是諸法空相。人們所執著的垢淨之相都基於污穢、潔淨上的分別,豈知這皆是妄心迷執之故,各憑主觀分別而已。你執了這個污穢,就是污穢了;執了清潔,就是清潔了。其實,了無定相可得。

譬如:山區小路崎嶇不平,行人不慎,摔了一跤,手上沾染了牛糞,洗過之後,也就認為清潔了。假如是塊手帕,沾染上牛糞之後,再洗,心堣]總認為不乾淨,而把它扔掉算了。但是手是身體的一部份,不能扔掉,要扔掉則只能將它斬斷呵!所以,洗洗就認為清潔了、可以了。一個能離,又不值錢,要扔掉才感到清潔;一個不能離,只好於洗後而認為清潔了事。那麼,這污穢與清潔有定相可得嗎?

又譬如:一個鄉下人到了上海,看見一個搪瓷桶,帶蓋並有彩色圖案,蠻好看的。於是,他買了一個裝食物用。其實,這搪瓷桶是上海人用來作便桶的,他並不知道。半年來,他心安理得地把吃的、喝的統統用它來裝。有一天,他請客,仍然用這個搪瓷桶放食物來招待客人。客人是從上海來的,一看便說:「哎呀!你怎麼用便桶盛東西給人吃啊?!」大家聽了,心堣@驚,就都吃不下去了,結果不歡而散。從此以後,這個鄉下人也不像從前那樣心安理得地用這個搪瓷桶裝食物了,心媮椑`覺得有些憋氣懊惱。大家不妨想想:便桶和其他飲食盛器有什麼不同呢?無論是材料、圖案和樣式,都相差不大,只是人們習慣於用它作便桶而已,故名為便桶。對於一個新便桶來說,並沒用來裝過糞,又如何定要稱之為便桶呢?用它裝食品又有何不可以呢?所以說,這一切都是人的執著心在作怪,人的執著心認為這是便桶,那它就不能裝吃的東西了,即便是新的,也好像是污穢物似的不乾淨,不能和吃的東西聯繫在一起。由此可見,所謂垢、淨都是我們的「遍計所執」之心。事實上,事物是沒有垢、淨的,一切都是妄心作怪,完全是我們的妄心在分別它是垢是淨。

再譬如:調味品醬,是由豆、麥釀制而成的。在釀造過程中,先要發酵。發酵時,則常常會生蛆。當人們買了醬,燒出各種美味佳肴,滋滋有味地品嘗時,他們不會想到,菜堛甄甈O生過蛆的,以為是蠻清潔的呢。倘若自己親眼目睹了醬的製作過程,看到蛆在醬堶惜ㄟ惘a蠕動,還有胃口去吃它嗎?再深入一步講,蛆究竟是淨還是穢?人們之所以認為蛆是污穢的,就是因為蛆總是在臭氣重重、齷齪、肮髒的大糞坑堣ㄟ惘a蠕動,所以認為蛆也是肮髒的。實際上,蛆在糞坑娷膜W翻下,不停地蠕動,怡然自樂,並不以為大糞是齷齪、肮髒的,反倒認為是清潔的。生活在堶探g意自得,快樂得很。

天道的人看我們人世間是不清淨的,而四果羅漢看天人也是不清淨的,猶如我們人看糞坑堛熙I一樣。所以,垢淨之見實在沒有一定的分界線。何謂垢?何謂淨?也沒有一定的定義。因此,沒有垢淨可得。我們的心垢,境也隨之垢了;心淨,境自然也就淨了。垢與淨皆是因人們迷昧真理、妄心分別、顛倒執著而致。

修淨土的人,只有心清淨,才能和淨土相應。假如僅執著外相,吃齋吃素,葷鍋子也不沾,葷筷子也不碰,外面的飲食品也不買,以為這樣才是清淨。而其貪心卻很重,這樣要好,那樣要多,家庭兒女放不下,那麼,他的心怎麼會清淨呢?心不清淨,則和淨土不會相應。「心即是土,土即是心,隨其心淨,即佛土淨」,這是顛撲不破的真理。故真修淨土者,就是用一句佛號,把心堛瘋S齪汰光,把心堛滌黤萓k想掃光,應深知:「凡所有相,皆是虛妄。」若一點都不粘著,心清淨了,則當下即生淨土!不需要等死了之後才生淨土。假如不能現生淨土,而要等死了之後才生淨土,生淨土的把握就小了。我們真要生淨土,就須現生淨土,心堮仵价M淨無染、一絲不掛、一塵不染,什麼金錢、兒女、家庭全部放得下。乃至念佛念到最後,能念之心與所念之佛皆不可得,深入念佛三昧。這才可以說,有十足把握生淨土了。我們要深切地知道,垢與淨統統是我們的心。心垢則垢,心淨則淨。因此,我們要專心致志地用佛號掃蕩妄想、掃除妄習,一切不著、一切不染。連佛也不可得,這才是真正的淨土。

下面再談談增減。增減也無本位,因為增堶探N有減,減堶探N有增。例如,九十天夏令,是炎熱的天氣。若已度過三十天了,可以說熱天已增進了三十天,也可以說為熱天已減少了三十天。所謂「無情歲月增中減」,其義理就是說:增長就是減短。比如:某個人七十歲了,假如其壽命是九十歲,那麼,餘下的壽命是二十歲。以後,多活一年,表面上增加了一歲,實際上,其壽命則減少了一歲。所以說,增中有減,減中有增。

再說,佛性是在聖不增,在凡不減的。並不因成了佛就增加,作眾生就減少。佛性是大而無外、小而無內的,它可大可小。大至盡虛空,不見其增加一分;小至蜢蟲、螞蟻、細菌,也不減少一分。經云:「坐微塵堙A轉大法輪。」佛性神妙無邊呵!有人要問:「你說不增不減,為什麼現在人口比過去增加了很多呢?是從什麼地方來的呢?」他不知道這是六道輪迴之故。試看,地球上有多少動物品種瀕臨絕種,或已絕種。動物在不斷地減少。我們舀一勺魚蟲,可看到堶惘釵n幾萬生命呵!廣大眾生在六道中輪迴,轉來轉去,一會兒為人,一會兒為畜,一會兒生天,一會兒入地,無有定期。從某一時的現象看,似乎某一類的生物增多了、某一類生物減少了。但是,天真佛性既未增加,也未減少,只不過從生物種類的假相上看,似乎有增減而已。

總之,不生不滅、不垢不淨、不增不減是中道之理。佛看我們世間人顛倒執著有相諸法為實有,因而不厭其煩地為我們辨析沒有生滅、沒有垢淨、沒有增減的真理,敦促大家去掉妄執,返歸本真。佛說了一大藏教,歷時四十九年,其要點不外乎如此。我們如果真正理解了經文的義理,五蘊妄想就會當體即空。五蘊是諸法之總,五蘊一空,諸法也就無一不空了。諸法既空,還有什麼生滅、垢淨、增減可言呢?

前面我們已講過了,這埵A重復一下,以引起學人的注意。這個「諸法空相」的「相」字應作「意義」解,而不要作為形相、相貌講。若以形相來解,就壞了,諸法還有個空相在!那麼,我們所看到的一切有形事物怎麼會空得徹底呢?!須知此相仍是假相,是不可取、不可得的,所以稱之為空。前面我們也講了,所謂空者,首先是因緣所成。一切法都無自體、無自性,即「緣起性空」。進一步講,這一切法,不論是色法還是心法,都是當人的真空妙有真性。都是我們的自性所顯現、所造成的,是大眾的化身佛。《楞嚴經》說:真心不在內、不在外、不在中間。它無所不在。本來真心是無量無邊的。它無所不包、無所不具。它遍一切處、遍一切物。現在卻被無明封固,潛入四大,而為妄心、而為有知,則以這少分的四大為我身。這樣,就把靈明真空變為頑空,在頑空中成就了四大妄色,使本有的智光轉為妄見。真心被無明封固了,則由大變小,不能遍一切處、一切物,而只能遍這個身體。這個身體有知,其餘的就不能知了。從而,妄心就有處所了,就在我們身體之內。一切一切都變小了,心量也變小了。就像流水,本來是流動無礙的,一旦結成冰,就不能流動,凝固住了。只有冰化成水,才可以流動。所以,我們只有打破這個妄想執著,把無明破了之後,真心的封固就被打破了,就恢復了真心,那麼,就會遍一切處,遍一切物。

禪宗有個公案很妙。有一個「靈性」執著我相,附在了一個將要倒塌的破灶上,以灶為身,使灶顯靈。於是,有很多鄉下人祭祀它、供它、求它,希望能幫忙解決種種疑難問題。這個靈性由於貪鄉下人的供養,而且好食血腥之物,也就隨鄉人的要求,大顯神通。頓時,一傳十、十傳百,鄉人都殺牛宰羊供養這個破灶。有位禪師(慧安國師的弟子)恰好路過此地,他看鄉下人這麼愚癡,而附在灶上的靈性欲望如此熾盛,不惜殺生害命,太不像話了!於是,他油然生起大悲心,要度化這個附灶的靈性。他拿起禪杖,在灶上敲了三下,說道:「此灶只是泥瓦合成,聖從何來?靈從何起?恁麼烹宰物命!」其意是告誡這個靈性,你本來是遍一切處、妙用無邊的,可你卻執著在這個泥水磚瓦合成的破灶上,為泥土所拘,受鄉人的供養,殺生害命,看似享受,實在是造業,將來定會受報無窮。問它靈從何起?即是點醒它,靈不在這個磚瓦泥土的灶上,而在你的佛性邊,趁現在無色身之累,趕快回光返照,認識佛性,即能遍一切處,自在逍遙而無往不利矣。禪師又敲了三下,這個灶就一下子倒塌了。靈性現身,給禪師頂禮,感謝說:「我本此廟灶神,久受業報。今日蒙師說無生法,得脫此處,生在天中,特來致謝。」由此,禪師得名為「破灶墮和尚」。

一切精靈都能附在草木磚瓦上而顯靈,就像我們這個妄心納在肉身堶情A但只能遍這個肉身,而不能遍其他的地方。因為執著了這個身體是我,卻不知身外的一切都是我,這是多麼愚昧無知呵!古德云:「青青翠竹,儘是法身;鬱鬱黃花,無非般若。」就是說,一切時、一切處都是我們自性的顯現,都是我們自性的妙用。「萬相叢中獨露身」,山河大地儘是法王身。佛性是無所不在、無時不在、無處不在的。只因我們妄想執著之故,不知道佛性遍一切處,只曉得這個肉身。於是,「無處不在」就變為「有處所在」了。把大到遍一切時、遍一切處、遍一切物的佛性,變成小得只能遍這個肉身。這不是太可惜了嗎?所以佛喚醒諸弟子說「是諸法空相」!就是說,一切法都不可得,都是空的,都不要執著。

但一法不立,並不是虛無斷滅。因一切法都是自性所顯現,故離性無法。一切色法既然沒有自體,是自性所顯現,那麼,所有的是非、好壞、分別等等見解都是幻心假定而成的,一切皆空!然而性非斷滅,它是能夠應緣現相起用的。所以一切不廢,不能偏空廢有,須融入非空非有、即空即有。因為離色不能顯空,離事不能顯理,離空不能成色,離體不能成相。如此會入不二,才名大覺。

譬如善、惡兩義。凡夫不知善惡皆由於心的分別;外道知善惡而嚴厲對持;二乘則慕善過切,以遠離諸惡為究竟;菩薩通達善惡的妙用,而起種種方便;佛非善非惡,二心本空,隨機而現菩薩形,起種種方便救度眾生。這五等分別,即是:凡夫不知善和惡本無一定的界線,不曉得一切善、一切惡都是自心的分別,不知其心。外道知心而不見所以。二乘明悟本心,但沒有徹底,所以,皆不名覺。菩薩明心而覺不圓。佛大覺圓成。其實,這五等雖有分別,皆同體一性,無二無別。

再如吾人行道。在走路的時候,凡夫深入險道而不覺;外道知是險道不可深入而橫行;二乘知是險道不可深入而止,停在那堣ㄟ吨F;菩薩則回頭反走,出於險道;佛明達非安非險,雖入險道而自無礙。因為一切所謂的險惡、平坦,都是當人的分別心。又如:落在一個大坑堶情A凡夫在坑中而不知是險,因不知坑外另有天地;外道知坑外另有天地,卻不能出,因為他的法不究竟;二乘坐於坑邊,不上不下,死守不動;菩薩已出於坑,為度眾生故,有意到坑堶悼h,但出坑入坑之見未泯;佛是跳出跳入,兩都無礙,來去自在,並亡其坑,更無出入之見。安和險均是相對而言的,對於這些假相,只要心不生,則不受環境的影響,行之亦無礙。所以說,要了生死,就要心空,空到一切平等、皆不可得時,便無坑內、坑外之別了。

佛為方便宣說,先叫我們息下妄心,停止粗惡,讓我們的心有個依止的範圍。等到就範之後,再叫我們明悟自性,曉得一切事物都是自性的顯現,離性之外沒有事物,事物就是性。性雖無形象、無相貌,但它遍滿虛空,故能生萬法。它清淨平等、不動不變、俱足妙用。所以說,不經開悟是不能入於真修的。開悟之前都是盲修,如不明心見性,則是在週邊兜圈子。只有識得真心,覺悟之後,才知過患在何處,才知向何處下手著力用功,才可進一步除習氣,而入於真修。

譬如在暗室中整理物品、清除垃圾。你該如何著手工作呢?倘若在黑暗中進行,你看不見東西,也就無法整理物品、清除垃圾。儘管你賣力去清掃,但在黑暗中瞎摸瞎碰,處處碰壁,非但空耗其力、勞而無功,還有可能碰得頭破血流,釀成事故。所以,必須先打開電燈,或打開門窗,使室內有了光明,方可著手工作。我們修法也是一樣,心燈一亮,有了光明,黑暗就破掉了,這就是破無明,開悟了。整理物品、清掃垃圾,就是除習氣。所以,修法也有個先後次第,就是先明心見性,而後再著手除習氣,入於真修。

關於破無明,並不是難於登天。我們苟能猛然省悟,一切境相皆如空花水月,不可求、不可得,一放一切放,只一覺即可破除!前面我們曾講過黃山谷參晦堂大禪德的公案。晦堂借木樨花香當機點示一句:「吾無隱乎爾!」山谷便豁破無明,言下大悟!這則公案就說明了,我們的佛性時時都在放光,我們不要辜負了它,不要當面錯過而不識呵!只要我們一切放下,只一覺即可開悟見性。因為無明並不是確有一個事物,並不像人們想像的那樣難以破除。無明只不過是一個妄執、妄見,只是一時昏昧黑暗,所以一覺即能破。猶如千年暗室,一燈能明。

至於「先除習氣,後破無明」與「先破無明,後除習氣」之爭,乃是教下與宗下入手用功不同而產生的差異。宗下從第八識下手用功,先破根本無明,見性開悟,回頭來再除習氣。猶如伐木,先將根斬斷,上面的枝葉雖還青青未死,但因根已死,不多久也就枯萎了。教下則從六識下手,故先除習氣。佛說法方便圓融,無有定法,不可拘執不變。

復次,關於生滅問題,凡夫都是從現象上看,一個嬰兒從娘胎堜K呱落地了,就以為是生;等到老了、病了、死了,就認為是滅。實際上,在嬰兒未生之前,自性即存在著,並不是因為嬰兒落地而生。人老了、死了,但自性仍在,並沒有滅。儘管色身這個假相沒有了,但自性卻一直存在著,所以是不生不滅。既然不生不滅,哪里還有垢淨、增減呢?所謂生滅、垢淨、增減均是我們的妄心分別,正像前面所說的,都是「遍計所執」。這自性雖然在六道中無始無終地輪迴著,但它並不因此而減少其光明,只不過因其被妄習、妄念、妄執、妄見包裹住,不能發揮它的廣大妙用而已。這就像一粒珍珠,雖被污泥所包裹,但珍珠本身的光明並未消失。把外面的污泥去掉之後,它的本性光明就顯露出來了。所以說,在凡並不垢,在聖也不淨,本來如此。一切眾生皆平等地具有這不生不滅、不垢不淨、不增不減的本性。當一切眾生都成了佛,佛界也不增加一分,眾生界也不減少一分,因大家本來都是佛故,則眾生界就是聖界,聖界就是眾生界。我們之所以有眾生見與佛見,無不是因為我們的妄見分別未泯。我們若修道圓成了,則絕無佛與眾生之見,所謂「末等於初」,「還如舊時人」者是也。儘管顯大神通變化無礙,也無絲毫痕跡,這才是真正泛如來寂滅之海,得大自在者也。

性和心不可強分為二,也不可視之為一。猶如鏡是性,鏡與外境相對而現影,這個影就是心。影非無,但不可著實,因為外境若沒了,影也就沒了,這個影是虛幻的。幻影之心,時而明、時而暗、時而迷、時而解,所以叫做無明。因為明暗、迷解都是我們的妄心分別,故都是幻。既然是幻,那麼這個知幻者以有相對故,也是幻。所以皆不可得。鏡堶悸漱蛩v,不論其美與醜,都與鏡子沒有妨礙、沒有關係,因為照體不動故。同理,人之身心,或聖或凡,或美或醜,不論是善、還是惡,不論是無明、還是覺悟,對於自性來說,皆沒有妨礙,實在是沒有任何關係。所以《心經》曰:「不生不滅,不垢不淨,不增不減」。

心垢與身垢不同。去身垢必經種種洗滌方法,且垢的種類不同,洗滌方法也各異。去心垢則不然,心垢無相,去心垢只要把心一轉、立時放下就行了。比如:我們正起貪念、嗔念或癡念的時候,忽然把佛念一提,只此一覺,貪嗔癡就化為烏有,當下就清淨了。去的固然快,但來的也快,轉眼之間,又起一貪嗔癡之念,這就是妄習的力量。但我們不要因此而耽心害怕,只要我們認識清楚了,不去執取它,堅持不懈地斬斷它,則一切妄心都不會污染自性。初時,我們因力量不足,有時照顧不到,觀照不得力。但只要從根本上認識明白了,久久不懈地堅持做下去,自然就有轉化的力量了。所以,明心見性實在是學佛的第一關鍵,是最最重要的。

過去,有一對夫婦求助於諾那上師。他們覺得自己淫欲習氣太重,請上師加持,以使淫欲心很快地消除。上師笑著說:無上密乘中,沒有這個法。你們要想消除淫欲的習氣,只有先明心地。證得根本,開發般若之後,習氣自然會掃蕩乾淨的。上師的話,說得很巧妙、中肯。自從藏密傳入我們東土之後,一些人總執著在神通妙用上,以為仗佛的力量可以消除一切或得到一切。他不知道,我們學佛不是求佛。學佛是求自己,因為佛不能代我們轉業,佛只能告訴我們方法,並不是一切都依賴佛。我們明白《心經》的義理之後,習氣要自己除,煩惱要自己轉,任何人都是代替不了的。現在的人學佛不得力,有多種原因,大概分起來,不外下面幾種:

第一、心外求法。遇事即求佛、求法、求僧,殊不知向外求皆屬於依賴心,學佛必須要自學、自修、自證。

第二、誤以為求佛可以消罪滅障得福報,而自己依然迷執事境為真,貪求不捨,以致煩惱如故。殊不知學佛是依照佛的教導,掃除自己的迷誤,而明見自性,以脫出煩惱窠臼。而不是求佛消罪業、得福報的。

第三、於初下手時,不明學佛的究竟,沒有正確的決定。因地不正,故不免流於盲從。我們應該知道,學佛第一須明心見性。

第四、依賴他人。為使修道能夠速成,所以,一心想求得最高最無上的法、最好的師父。於是就生起種種較量高低的分別之見,生起諸多門戶紛爭的見解,時時縈回於心中。尤其在分別挑選不定時,這個法修了一點點,又去修那個法,而不能一門深入地專修下去。結果往往是走回頭路或走錯了路,空耗時光,一事無成。

第五、因為空耗時光、久無消息,於是就疑人謗法,或者是退轉不修了,半途而廢。

第六、貪取於法,以多為勝,樣樣兼之,不能一門深入,結果是徒勞無益。

第七、終日向外馳求,不知痛切參究自心。想起來了或有了空閒時間,則在佛堂堶蚺@下。念念佛、打打坐、或參參禪,一曝十寒,終不得益。有的人甚至把修法當做消遣之事,無關痛癢。結果畢竟是毫不相干,一事無成。

第八、不明「法無定法」之意。法法各有立場,不可強同,不依規矩而自生法見,妄自改篡,以致修持不如法,而不得成就。

第九、以修行入善,為學佛之極至,不知究竟了義。以為往生西方極樂世界是學佛唯一的成就,卻不明白如何往生之義,以致修到中途,不能再進。

第十、縱然遇到善知識,但以耳為目,遇而不識,當面錯過。

第十一、喜歡妄測他人的意境,而自成妄。如說:某人開悟了,某人沒有開悟。卻不曉得你要分別人家開悟與否,你自己須先開悟。你自己沒有開悟,如何能斷定人家是否開悟呢?人云亦云,妄自猜測,實在無意義,反而自心不清淨。

第十二、由於貢高我慢,對他人生疑生嫉,且恥於下問,自己不明白的地方,不肯或不好意思去問,更或輕慢初學,而不知自障其道。

第十三、先入為主,於法不知圓通變化,真性現前,不敢承當。

第十四、誤認無明為實,煩惱難除,菩提為佛獨有,我輩此生無份,而不敢擔當如來家業,不敢切實修證。

第十五、當行住坐臥、人事往來、種種習氣發生之時,一點也不自覺,任其流浪往返,決不回顧自心。結果往往是:雖然學佛修道,但卻不得受用。

學人果真能將上述種種弊端弄明白,切實精進修行,對境不生愛憎取捨之心,知道這些都是自性的妙用、自性的顯現,能透過現象而見其本質,這就是見性!再經過除習的鍛煉,就是保養聖胎,讓它發揚光大,即能圓證菩提。倘若對境心有粘著,更或念念不捨,那就不能自詡見性。要知道妄自尊大,未證謂證,未得謂得,是要下地獄、遭惡報的!不管是念佛、參禪、或者修密,均須妄念消融,內而身心、外而世界一起消殞不可得,連虛空粉碎也不可得,連不可得也不可得,那才是證悟!證悟後對境才有力量,不致為五花八門的物境所動搖。否則,說食不飽,遇境即失,不得真實受用。所以,我們要時時反問自己,對境是否心還粘著?是否真的識得本來?假如對境為妄想所左右,產生愛憎取捨之心,那就生死不了,就須深自慚愧內疚,痛下苦功,好好地修行。

各人應當選一門對自己最當機、最投緣的法,一門深入地專修下去。切不可以朝三暮四、反覆無常地亂修。比如,要生淨土,就要令心清淨,才能與淨土相應。若心不清淨,不能與淨土相應,往生是不會有把握的。有人提問,蕅益大師曾說:「得生與否,全由信願之有無。」那就是說,我們只要信願俱足,就可生西了。反之,雖然念佛念到一心不亂,也不能往生淨土。怎麼不見他說往生與念佛必須一心不亂呀?這個問題提得很好!因為現在對於念佛法門,錯會者太多了。他們都以為有口無心地、馬馬虎虎地念念佛,不管怎樣,佛都應當按照他的願望,在其命終時,接引他往生西方極樂世界。倘若不來接引,那就是佛的過錯了,因未按照他的願望行事。殊不知蕅益大師說的是兩句對合語:「得生與否,全由信願之有無;品位高下,全由持名之深淺。」不可以斷章取義,拆開來看。而且大師所以這樣說,完全是針對當時的修禪人而言的,因他們只以念佛為入定的手段,用念佛的方法來攝心,以入禪定,並不想往生西方極樂世界。

大家知道,信、願、行是往生西方的三要素,如鼎之三足,缺一不可。為什麼要有深信的切願,才能生西呢?因為做任何事情,首先必須相信此事是真實不虛的,而且堅信自己會成功,才肯努力去做。只有不怕艱難困苦、吃苦耐勞地去做,才會成功。稍有疑慮、信心不足,即裹足不前、畏難而退,那是不會成功的。我人念佛,為的是離苦得樂,倘若不相信有西方,又不願意去,那怎麼肯念佛呢?即或勉強念佛,也生不了西方。因為你不想去,怎麼能去呢?念佛人如沒有真實的信仰和堅定的願望,一定不肯一心一意地念佛。因此,必須以信、願為先導,行起來(即念佛),才能果斷地、切切實實地、精進不懈地去念,才能證得念佛三昧,才能往生西方極樂世界。但這並不是說,只要有了信願,行不行無所謂。試問,不力行之,從何顯現出信、願俱足呢?因為信、願是行為的先導,行為是信願的體現。沒有信願則不可能行之,而不行也無從體現其信願。故信、願、行三者缺一不可。比如,我們要到某某地方去,但卻未付諸任何行動,既不去買火車票、汽車票、輪船票或飛機票,也不想騎車或步行,而只是在那兒想,那麼,哪一天能如願到達目的地呢?所以,有行才能夠圓滿信願,否則只是空想而已。

再說說「只要有信願,散心念佛也能生西」的問題。有些人想:我已相信有西方極樂世界,相信有阿彌陀佛,也相信念佛的名號,佛一定會接引我往生西方極樂世界,我也願意去。那麼,我馬馬虎虎、散心念念佛也就可以了吧,不必自討苦吃,一定要專心致志地念佛念得一心不亂。何必呢!我既不想中品,更不想上品,只求個下品下生,能生到西方就行了。因為只要能生到西方,自然會得一生補處成佛,這是多大的幸運和福德呵!這也不費力,多麼方便啊!殊不知,蕅益大師在念佛上所說的信願是深切的信願,謂之「深信切願」。這「深信切願」四個字很有講究,現在我們把古德對信願的解釋,在這堿馫丹a談一談。

何謂信呢?如何方為信得深呢?就是要信得「心、佛、眾生三無差別」:

第一、要信得覺性無二。我們眾生是未來佛,是因地佛;彌陀是已成之佛,是果地佛。因地、果地雖別,而覺性無二。

第二、要信得佛心無二。我們眾生是理性佛、是名字佛;彌陀是究竟佛。位置雖有天淵之別,而佛心無二。

第三、要信得心性無二。我們眾生雖然業障深重、久居苦淵,但我們是彌陀心內的眾生,阿彌陀佛萬德莊嚴,雖然在十萬億佛剎之外,卻仍是我們心內之佛。既然心性無二,自然感應道交。我們若苦修,必能感佛慈悲而相應。就像磁石吸鐵一樣,無可乖離。《楞嚴經》云:「十方如來憐念眾生,如母憶子。子若逃逝,雖憶何為?子若憶母,如母憶時,母子歷生不相違遠。若眾生心(這個心很重要!)憶佛念佛,現前當來必定見佛,去佛不遠。」由此可見,念佛時,心要憶佛念佛。切不可散心口念而心不憶佛,所以,一心不亂是很重要的。

這樣的信念始終不改變,無論遇到任何利害也不改變,方為真信。真信有三:一是相信阿彌陀佛攝受念佛的眾生往生西方,絕對不虛。二是相信執持彌陀名號,若一日乃至七日一心不亂,即得往生(注意:是一日乃至七日一心不亂,即得往生,而不是有口無心、馬馬虎虎地念一下就行的。佛說得如此斬釘截鐵,我們就要依教奉行,而不得隨意篡改)。三是相信大勢至菩薩,乃至淨土宗的諸位祖師所傳的念佛法門,絕無虛假。我們應當依止,勇猛精進地行去,修成念佛三昧。

綜上所述,所謂信者,並非是單信西方之莊嚴佛土,就算有信心了。也不是單信娑婆苦而西方樂,信極樂世界確有,就算信了。必須同時深信,自性即是彌陀,本可一樣成佛,一切眾生皆可成佛,只是迷悟之別。西方清淨莊嚴之佛土是事淨土,我之自性清淨是理淨土。心遍一切處,處處皆是西方,十方與西方不異。那麼,我們的念佛之心由慧而定,照而常寂,是自心本有之佛;因定發慧,寂而常照,是自心本有之法;定慧雙融、寂照不二,是自心本有之僧。這就是信佛、信法、信僧。這樣方可稱為信得深。

接下來,我們再講講如何方為願得切呢?古來大德們說:首先要一切時中(注意:是一切時中,而不是某時如此,餘時則非,更不是歡樂時是這樣,不如意時又那樣。要於一切時中,都始終如一),都厭惡娑婆生死煩惱之苦,欣慕極樂菩提涅槃之樂,力求往生。要真實發願,遵照佛所傳的淨土法門,勇猛精進地修持,勤除習染,時時身心輕泰,即現生極樂(這話很重要!是現生極樂,而不是等死了以後才生)。其次要立志成無上覺,圓滿菩提,供養諸佛。復次要發廣大心普度眾生,眾生界不空,誓不成佛。還要隨有所做,若善若惡,善者回向,求生淨土,惡者懺悔,願生淨土,更無二志。又說:念佛之心念到一心不亂(注意:一心不亂不可著意追求,求之反遠),做到一切放下。一心不亂,是為淨願;不生西方誓不休息,是為長願;成無上覺廣度眾生,是為大願……等等。如是願心,方名願得切。

諸位試想:如果我們發起上述的信和願,對於娑婆世界的飲食男女、妻財子祿、名譽地位等等,還會放在心上盤算計較而放不下嗎?這一切空花水月般的境界和因緣,既然能放得下,還會有什麼妄想煩惱縈繞於懷而不去修行呢?更有什麼空花水月般的事物能惑亂我們的心呢?既無妄想惑亂,念佛時就一定能如上面所說,不求一心,而自得一心了。所以,蕅益大師說:「信得深、願得切,雖散心念佛也得往生。」我們要注意這個「雖」字,它是突出信願的重要性。其含意是,果真能信得深、願得切,念佛如救頭燃一樣,就不怕你用功不力,不怕你不一心了。這個時候,要你起妄想,也不可能了。由此看來,這「雖」字是假設詞,並不是真的要你散心念佛。同時對無信願者說:「倘若你無信願,或信願不真切,雖然念佛念到風吹不入、雨打不濕,也不能往生。相反,信願真切,雖散心念佛亦得往生。」這「雖」字是個相對的激勵詞,我們千萬不能錯會,以為我們可以馬馬虎虎、懶懶散散地念佛了。口堜懇萓銴頝未皏@界的阿彌陀佛,心堳o戀著娑婆世界的妻財子祿等等,這樣也可以輕而易舉、隨心所欲地往生西方嗎?!

或問:業障深重的人,雖具深信切願,但妄想習氣一時不能淨除,念佛時妄念不免時時侵擾。古德謂之:「風停浪還湧,理現念猶侵。」這些妄念雖說微細,但為有念,是不是謂之散心呢?答曰:不隨妄念攀緣,念來即覺,既不厭懼,亦不抑壓,只將佛念一提,妄念當即消融,復歸清淨。這種隨來隨照、隨照隨消的功夫,不得謂之散心念佛。圭峰禪師云:「妄念若起,都不隨之,即臨命終時,自然業不能繫。雖有中陰,所向自由,天上人間,隨意寄託。」因為「業不能繫」之故,亦能夠如願往生。

實際上,「散心念佛」之說何以得推崇,是因為很多人偷懶、害怕用功,想完全依靠阿彌陀佛的力量往生西方,故而推崇此說。假使散心念佛真能生西的話,為什麼憨山大師說:「口念彌陀心散亂,喊破喉嚨亦徒然」呢?!可見念佛確實要一心專注,切不可散亂。還有的人,聽到「一心不亂」就害怕,以為這是很難辦得到的,所以就推崇「散心念佛」說,不敢提倡一心不亂。其實,一心不亂沒有什麼難處,只要專心致志的念去,必然能達到這個境地。開始用功時,總是心散難定,但隨著念佛功夫的深入提高,一天一天的以佛念將妄念挨拶消去,散心必然慢慢地變為「一心」而「不亂」了,所以,用不著耽心害怕,甚至畏難而止。只要以深信切願為前導,就不怕不努力用功,也不怕散心不變成一心了。這「信、願、行」三字訣,不但在淨土宗最最要緊,其他宗也離不開信願行。

我們讀了《心經》,深信佛說的真實語,願度一切苦厄,行深般若波羅蜜多,了悟「諸法空相」,識得一切色相、一切心法都是因緣所生、了無自性,都是空花水月、了不可得,都是自性的顯現,都是真空妙有,那麼,我們就可以時時透過色相見本性了,自然就會一切無住、順逆無拘、縱橫無礙、解脫自在了。

我們做功夫,必須要有自知之明。我們要時時不斷地反省:自己是否真識得一切事物都是性空緣起,都是自性的顯現,見物就是見性,而不隨物動搖。果真能這樣,且理事無礙,就是真正見性了。倘若理上已了悟明白,並自肯承當,這一念斷處了了分明的靈知,即自己的本命元辰。但在對境的時候,卻不免有所動搖,在事上還做不到。那也不要害怕,不要疑惑自己所悟的真理有誤。須知,這是過去的習氣深重,一下子力量還不夠,一時未能掃盡餘習而不無波動。只要在事上多鍛煉,時時凜覺,不斷與習氣鬥爭,日積月累,功夫自然隨著時間的推移而不斷增長,即能把習氣漸漸消光,而達到爐火純青的地步,最後必然證得菩提勝果。《楞嚴經》曰:「理則頓悟,乘悟並消。事非頓除,因次第盡。」我們把理和事聯合起來做功夫,只要理上認得深、見得透,就能在事上著力用功了。假如見不透、信不真,還有疑惑,對於真性理體還識不透,肯定不下來,對事物還戀著不忘,那就不能顢頇籠統地未得謂得、未證謂證,而莽莽蕩蕩地遭禍殃。那就要加緊打坐用功,或者念佛、或者參禪、或者修密,把妄心打死,才有入手處。這一定要弄清楚,含糊不得!

我們果真能透過相而見性,則會透得過一切事物,識得一切無不都是自己,都是自性的顯現。既然性是不生不滅的,那麼,一切境物也就不生不滅了。所以,《法華經》說:「是法住法位,世間相常住。」明乎此,縱然是事相,又有什麼生滅、垢淨、增減可言呢?故《心經》云:「是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。」如果著相而不見性,那就背道而馳了,就會以「遍計所執」之心,認為一切事物都是有生滅、垢淨、增減的,從而不能出六道輪迴了。

 

 

 

法源法園法緣法圓法援
心中心法金剛上師上師論著上師開示紀念專輯

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