|
四、法用分
是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死、亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故。 是故空中無色，無受想行識。 佛大慈大悲，為了提醒我們大家不要著相，以免受六道輪迴之苦，於是告誡我們說：「是故空中無色，無受想行識。」這句乃上文的延續，是著重語。佛誠恐法會中的諸弟子以及未來的諸弟子，仍不明白色法和心法、有相相和無相相的一體性，所以再加以強調：妙有真空中無色相可言。有相相的色法既無，那麼，無相相的心法則無從生起，也是不存在的。這是舉一反三的推理。明白了一點，其他也就不言而喻了，不須一一詳加說明。 「色受想行識」五蘊是諸法之總。「是諸法空相」，無一法可得，那麼，五蘊當然也就沒有了。這五蘊總法不是體而是用，是覆蓋我們本性光明的壞東西。但是，反過來又是妙用。凡夫、二乘聖人、菩薩乃至諸佛都離不開五蘊的妙用，妙用與妄作只相隔一線。妙用是應緣無住，妄作是著相粘滯。凡夫處處著境生心，時時攀緣不息，故將妙用反化作妄心、妄想、妄作、妄行了。前面在講解五蘊時，我們已講過了。 佛於下文又告誡我們說： 無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。 《心經》是一乘法，是教我們直下成佛的捷徑。要成佛，就必須革除凡夫的一切執著陋習，除盡物欲之私，方能上上升進。這就像鬧革命一樣，先從底層下手，然後升級擴大，方能盡其全功。所以，佛先從革凡夫的命下手，為空卻凡夫的「十二處」（六根六塵）法，而告誡我們：「無眼耳鼻舌身意（六根），無色聲香味觸法（六塵）。」 這句經文是由前句「是故空中無色，無受想行識」承貫而下的，而前句又是「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」延續下來的著重語，再往前伸展，這句經文乃是承上文「照見五蘊皆空」而來的。既然諸法空相，沒有生滅、垢淨、增減，五蘊法既無，十二處法當然也隨之而無了。眼耳鼻舌身意六根，能生者謂之「根」，根能生枝葉，眼根能生眼識，耳根能生耳識，乃至意根能生意識。六根中眼耳鼻舌身五根是身體所具有的生理器官，是由物質組成的，是有相的，故為色根。意根屬於思想、精神作用，是無相的，故為心根。色根又謂之「浮塵根」，心根又謂之「勝義根」。身體既是四大假合之體，空無所有，六根又何有之？身體包括這五根生理器官，乃是由父母精血交合而成，因緣和合而有，緣生性空，無自性、無實體，如夢幻泡影，了不可得，故云「無眼耳鼻舌身意」。「無」乃「空」之意，即六根皆空。空其浮塵根、勝義根，故能破我執，證我空之理。 「無色聲香味觸法」，是六塵皆空之意。塵又名為「境」，能染汙心性，猶如塵埃一樣，使其本來面目由於六塵所蓋而無法顯現。萬有諸法雖多，均為四大所顯。無知的器世間，諸如山河大地、日月星辰、草木森林等等。有知的有情世間，諸如人類、飛禽、走獸等等。歸納起來不外乎「色聲香味觸法」六塵。所謂色塵者，就是眼根所對、四大所顯的情器世間中，一切以色相為體的境；聲塵者，即是耳根所對、四大所顯的情器世間中，以聲響為體的境；香塵者，則是鼻根所對、四大所顯的情器世間中，以諸氣味為體的境；味塵者，則是舌根所對、四大所顯的情器世間中，以諸味道為體的境；觸塵者，則是身根所對、四大所顯的情器世間中，以接觸感受為體的境；法塵者，乃是眼耳鼻舌身五根，每一根對境時，意根也隨之而加以分別，所落謝的影子，存放於意地之中。法塵攝世間一切有形有相和無形無相。例如日常生活中，眼所見過的一切色境、耳聽過的音聲、舌嘗過的味道等等，五塵之境雖早已過去，但在心中卻能浮想回憶起來，或者再遇此境時，即能分別出來。這些記憶的存留，謂之法塵，是心意所想，是起心動念之因。當五根對境時，往往攝入意根而起分別，意根有起分別之用。比如：眼根見色時，則因六根相應的分別，故有色相。耳有分別，故有聲相。舌有分別，則有味相……。每起一根，意根則同時相應分別而起之，由此而生色聲香味觸法。倘若五根對境時，意根不起分別，則會視而不見、聽而不聞、食而不知其味，則無色聲香味觸法也。猶如鏡照諸物，物去鏡空，物來鏡映。這就是說，前五根對境時，意根不隨之分別，那就是現量而不是比量。若不執、不住五根所對的幻化之相，此乃無相之境。由此則空其浮塵根，而入勝義根之妙用，即起般若之慧觀。又如前述之，六根尚且空，又何來六塵呢？故無色聲香味觸法。 無眼界，乃至無意識界。 六根、六塵既空，六識也空無所有。前面我們已講過，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（六識）屬於心法，它的產生必須是內依根、外和塵（境），根塵相對，並分別其領受的形象，由此集合而產生了識。單方面孤立地是不會產生識的。比如：單獨一根或一塵，或是前五根對五塵不加分別，則不是識。彌勒菩薩說：「分別是識，無分別是智。」眼根對色塵則生眼識，故名眼識界。其他亦復如是。六根、六塵、六識合稱「十八界」。六識如同六根、六塵一樣，都屬於眾緣和合而生。緣生性空，皆非實相，均屬夢幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之影像，均是影子，均生滅無常，當體即空無所有，故稱為「無」。但這個「無」不是凡夫所見的有、無相對的無。不是頑空，更不是外道所執的斷滅空，也不是小乘所觀的析法真空和菩薩所證的體法真空，而是諸佛妙有真空的體性。這一絲不掛、一法不立的真空妙體，並非佛所獨有，凡夫也同樣俱足。可惜凡夫妄認這十八界為真，死執為實有之法，致使妙體不能顯現，豈不可悲可歎！ 「無眼界，乃至無意識界。」這一句是省略之詞，十八界不一個個地說出來了。「界」乃界限之意。無眼界，則是無眼識界限。內六根、外六塵、根塵相對生起六識，三六一十八，故名十八界。本來沒有界，皆因著相，故而有了界。「本是一精明，分為六和合。」其實都是一靈明真性的作用，完全是可以通用的，而沒有界限。但因凡夫著相，則眼根抓住自性為能見，只能看不能聞了；耳根抓住自性為能聞，只能聽不能看了。因而將一個總體大寶分了家，有了界限。假如我們明白了這個真理，消滅了妄心，一切無著，不住相，不起分別，即能恢復本性光明。恢復了本性的功能，即可打破界限，而六根互用。現在，有些具特異功能的人，耳朵可以認字（能看），眼睛能聽，就是這個道理。所以說，雖然有界限，各有各樣，但實質上是百川分流、總歸一脈。倘若能夠了然「有就是無」之意，那麼，法法皆是真空實相。無界則無縛，無縛則頓超十八界。因此，我們修行用功夫，不是一定要由小乘而大乘，一級一級地逐漸升上去。只要我們能夠體悟「諸法空相」，體悟自性，識得十八界都是自性的顯現，即可由凡入聖，隨緣起妙用，自在而成佛了。所謂小乘聖人不及大根基的凡夫，道理就在於此。 佛在《心經》中說：沒有這十八界！但凡夫是無論如何也不承認、不接受的。因凡夫皆執色身為我，所以有眼、耳等六根之見聞覺知。有能見即有所見，因之有相應的色、聲等六塵。根塵相對，即有眼識、耳識等六識。這十八界，凡夫皆執為實有之法。於是，迷真執妄，被十八界纏縛困惑住了。在眼，見明暗美醜；在耳，聞動靜善惡；在鼻，嗅香臭通塞；在舌，嘗酸甜苦辣；在身，觸冷暖滑澀；在意，分愛憎取捨。被這十八界營謀生計、起居飲食……束縛住了。二六時中，不是眼著色，就是耳著聲；不是鼻著香，就是舌著味……。時時刻刻都在意識裏分別，無有停息。一天到晚，忙忙碌碌地在空花水月般的塵境上作活計，身心俱被塵勞纏縛拖累住了。非但日間從未安寧自在，就是在夜晚睡夢中，也常為虛名幻利而驚心動魄、煩惱不休。 人生在世，既執著了假相，認為實有，以妄為真，那就沒有一個不貪取愛境的。自己所喜歡的塵境，就貪取。要得到它，那就不能沒有行動。在行動中要不造業，是絕對不可能的。譬如：愛財、好色的人，為欲取得之，往往是不擇手段，任何喪天害理的事情都可能做得出來。一旦呼吸停止，一眠不醒了，平日所念念不忘、心心不捨的任何事物，一樣也帶不走。到頭來，只落得兩手空空而歸去。這豈不是勞碌一生而空無所得的一場噩夢嗎？但有一樣是甩不掉的，就是平時所造的或善或惡的業。它是跟定了你，不肯放你空走，你想丟掉也丟不掉。古德說：「萬般將不去，唯有業隨身。」依各人貪嗔癡三毒的不同程度、所造的善業和惡業的多寡，而分別去受六道輪迴的果報。多分的貪嗔癡，三毒俱全的人，就要下地獄。多分的貪就生餓鬼道，餓鬼肚皮很大，但喉嚨卻細如麥管，而且口噴火，要吃不能，這是貪欲所致。多分的癡就生畜生道，畜生沒有人聰明，是愚癡的。多分的嗔就生阿修羅道，阿修羅嗔心很大，好鬥，一碰就發火。少分的貪嗔癡則生人道，人道也是三毒俱全的。少分的貪就生天道。這樣，一個本來大好的不生不滅、不垢不淨、不增不減的佛性，卻因這些妄業的拖累，而冤冤枉枉地被纏縛拖牽到六道輪迴中受苦去了。 佛從慈悲心出發，示現人間，為我們說《心經》，教我們不要執著眼耳鼻舌身意種種妄心。使我們明白這一切都是幻影、了不可得，都是自性的顯現。令我們一悟到底，當下轉身成佛。倘若我們仍執迷不悟，著相分別，迷昧本性，而隨塵境流轉：眼見色，就執著地分別明暗與美醜，「見性」則隨之而昏昧了；耳聞聲，就執著地分別音響善惡，「聞性」就隨著聲音而流失了；鼻嗅氣，就執著地分別香臭通塞，「嗅性」隨之也迷昧了；舌嘗味，就執著地分別酸甜苦辣，「嘗性」從此而迷了；身觸物，就執著地分別痛癢酸麻，「覺性」則隨之而轉了。此皆因不明本性的妙用，妄生分別，隨境流轉，從而迷昧本性，沈淪於生死苦海之中。 上面說了，十八界是六根、六塵、六識的合稱，假如分別細說則很費篇幅，而且容易使人混淆不清。我們不妨僅就眼根再做一個歸納性的闡述，而例其餘。眼根有浮塵根與勝義根之別。浮塵根就是我們人身上有相的生理器官——眼睛。勝義根又分為「見分」和「相分」。所謂見分，就是能緣境的見照作用，自緣其所變的相分。例如，眼睛能夠見物，這個能見的作用，就是勝義根的見分，它是無形無相的，也就是所說的見性——能見之性。相分則是由「識」所變現的外境，即心內所現之境，心起時，浮於心前之相貌，也就是我們所見的境。我們人之所以眼睛能看到東西，就是因為有勝義根的能見之性——見性，通過浮塵根——眼睛發生作用，由相分顯現出山河大地、光明黑暗、長短方圓、青黃赤白等種種境相。而我們大家不明白這個真理，由此一「見」，就迷著這些境相為實有。「你見著沒有？」這句話是日常慣用語，但卻隱含著一種深意，它反映了凡夫的執相劣根性。見著、見著，一見就著。一見物境，便著在上面離不開了，生死也由此開始了。如夜間看到萬家燈火、輝煌燦爛時，是光明相；如果燈火一齊熄滅，大地漆黑一團，又是黑暗相了。所以，明和暗是有生有滅的。山河大地一切色相皆是有生滅的。人們一著這生滅之相，妄心也就隨之生滅不停，所以生死難逃。 前面，我們常用鏡和影作比喻。鏡一經製成，就能照物，山河大地及一切森羅萬相皆能從此鏡光中顯其影。凡夫的毛病就在於執影為實有，卻對鏡光了無所知。他哪里知道影子可見而不可得，且瞬息萬變，全屬生滅法，鏡光才是真常不易的妙體。也就是說，有生滅的皆是塵勞，而自性是無斷續、無來去的。於此可知，能見的性是永恒存在的。禪宗有句話：「灼然常見面，相逢不相識」。其意就是指：凡夫對時時在六根門頭放光的性，竟然毫不相識。天天用它見物，卻執著在物境上轉，分別「這是什麼？那是什麼？」而不知這能見的是什麼？！猶如只認影子，而不識鏡光一樣。光陰似箭，縱然長壽到一百多歲，也不過是轉眼間事。天界雖比人間壽命長得多，但對死也無法逃避。生時眼根雖能見物，死後眼睛還在，卻效用盡失。所能長住不滅者，唯有「見性」——能見的性。人的大患就在於愚昧無知，眼一見相，就被此相所鉤牽而昧卻「見性」，昏然不覺地造業受報。殊不知能見物的不是眼而是性，眼只不過是性所使用的工具。猶如電燈之所以能發光，動力是電，而不是電燈泡。倘若能夠徹悟這個能見的性，且識其本體是空相，則當下妄念頓除，明心見性，即刻解脫。凡聖之別，全在於認識自己本性與否。見性如此，其餘的聞性、嗅性、嘗性、覺性、知性亦莫不如是。《楞嚴經》曰：「一根既返源，六根咸解脫。」由眼根的論述，便可以推知其餘了。 佛告誡我們：「無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。」就是讓我們明白一切有形有相、有作有為的東西皆是幻影，都是空相而不可得。教我們醒悟，不要著相，一切放下，即可恢復我們本來清淨無染的自性光明。欲轉凡為聖，則非把這十八界法勘破不可。如果明白了這個道理，就法法俱通，一切大乘經的玄義無不迎刃而解了。我們現在學佛，既已明白了這個重要的道理，就應迅速下手修持，學以致用。學而不行，等於沒有學。 釋迦牟尼佛早已成佛，為普度眾生，故示現為淨飯王的太子，十九歲出家，雪山苦行六年，三十歲在菩提樹下，夜睹明星悟道。世尊仰觀東方一大明星出現，其見性與星光一經接觸，就了知這能見的不是眼睛，而是無遠不到的見性，當下開悟證成佛道。一切眾生皆和我一樣，為什麼不能成道呢？原來都被妄想執著迷蒙住了。所以感歎：「奇哉！一切眾生俱有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。」凡夫因為不識本性，為六塵緣影所作弄，愚癡執著而不知，良可悲也。 我們明白了無十八界的道理，在修學的時候就不要向外看，不要執著外境，而要時時回光返照，照顧自己的本性。這能見、能聞、能嗅、能嘗、能覺、能知的是什麼？一旦認識了這個主人公，就像在十字街頭撞著親阿爹似的。原來宇宙萬有的造物主就是我們自己，就是我們的真心，也就是法身。而不是什麼上帝、天神。山河大地、日月星辰、草木叢林、男女老少乃至飲食起居，一切的一切，無一不是自性的作用，無一不是真性的顯現。而這主人公，雖是萬能體，應緣而現相，現出千差萬別之現象，自己卻是性空無相。正因性空無相故，才能應物現形、隨緣起用。否則就不能生起諸法，現相起用。比如鏡子，正因鏡中無物，才能現影。否則何能胡來胡現、漢來漢現呢？又如房間，假如房間不是空的，裏面堆滿了東西，又怎能再搬進來東西呢？所以說，因性空之故，才能顯現一切。我們修法證到真性時，才明白《金剛經》所說「凡所有相，皆是虛妄」的真理，也才明白本經所說的「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界、乃至無意識界」的道理。我們能透過現象見到本性，就會知道，眼耳鼻舌身意等等十八界原本無有，都是真心一時應緣顯現的妙用。如果我們執境取相，即不見「能見」，而只見「所見」了，那就空不掉根、塵、識十八界了。 曹洞宗的開山祖師洞山良價禪師，從小出家，跟師父一塊讀《心經》，當念到「無眼耳鼻舌身意」處，突然用手摸摸自己的面孔，問師父：我明明有眼耳鼻舌身意，為什麼《心經》說沒有呢？師父猛然一驚，無從解答。因為他也和我們凡夫一樣，執相著境，只見所見，不明能見，仍不明經義。所以自愧無能教導，便說：我回答不了你的問題，當不了你的師父，我指你一個地方，到五泄山去禮拜靈默禪師，請他度化你。於是洞山又跟隨靈默禪師參禪。到了二十一歲，便遊方參學。第一個拜謁的是南泉禪師，南泉是馬祖的大弟子。良價禪師到南泉禪師那裏，剛好碰上馬祖的諱辰。南泉為紀念他的師父，要修齋供養。南泉問大眾：「來日設馬祖齋，未審馬祖還來否？」這裏要注意這個「來」字。因為佛性是不生不滅、不來不去的，一有來去，就落假相，而不是真相了。南泉禪師這樣說話，非常要緊（注意當下）。問題提出來之後，大家皆不能回答。因為你說「來」或「不來」都不對，都落在兩邊。禪師這樣說話，就是要一處不落，這是兩面刀，一面殺，一面活，不能有落處，一有落處就不是了。這時，良價禪師從眾中走出來，對南泉祖師說：「待有伴即來。」 世界上一切都是對待（相對）法。因對待之故，都是假的。有大才有小，有好才有壞。假如沒有大，怎麼會有小呢？沒有好，怎麼會有壞呢？所以，相對者都是有生有滅的，都是假的。絕對者才是真的。有去有來都是生滅之相，絕對真心是無來無去的，是不生不滅的。所以，洞山說「待有伴即來」。南泉一聽，說道：「此子雖後生，甚堪雕琢。」意思是，洞山雖還年輕，二十來歲，但在大眾不能下一語時，他卻能出頭露面說出一句，雖然他的回答還不徹底，還有對待來去，但經雕琢，將來可成大器的。良價聽了南泉禪師的話後，卻說：「和尚莫壓良為賤。」就是說，我本來就是有出息的大人，而不是下賤的傭人，即天然本性本來就是佛，沒有什麼真假之別。既然沒有真假，本來如此，本來是佛，還有什麼修，有什麼證呢？從良價禪師這句話看，他已經悟到本性天真，不假修證了。但還不究竟，還沒有翻過身來，還沒有徹悟到五蘊就是一切色法、心法，色受想行識就是妙有真空，一切根塵識都是真心的妙用。良價只曉得法身無相，沒有形相，卻不曉得有形相就是沒有形相，所以，還不徹底，還不究竟。 後來，洞山良價禪師又去參溈山禪師。他說：「頃聞南陽忠國師，有‘無情說法’話，某甲未究其微。」「無情」就是器世間，諸如磚頭、瓦礫、山河大地。「未究其微」，就是不明白這裏深奧的玄微妙旨。故請溈山禪師給他說法。溈山說:闍黎，這段無情說法的公案，你還記得嗎？闍黎就是和尚。溈山禪師這句也不是好話。假如你是作家，就大喝一聲：「阿闍黎！」但是良價禪師不明所以，立即回答：「記得。」這已經落實了，已經有所記憶，有東西在了。溈山禪師接著說：你把公案舉說一遍看。良價禪師就把公案講了一遍。下面就是這則公案。 有一個僧人問南陽忠國師：「如何是古佛心？」國師說：「牆壁、瓦礫是。」這僧人說：「牆壁、瓦礫豈不是無情？」意思是說，牆壁、瓦礫是沒有知覺的，怎麼會是古佛心呢？國師說：「是。」這句話深含妙意。因為有情、無情同圓種智，因分別之故，就生出有情、無情的不同。如若不分別，一切聲、色、山河大地、乃至飲食、男女都在心性中圓，而無一法可得，又有什麼有情、無情呢？因為有法可得，再去分門別類，愛憎取捨，從而煩惱叢生，輪轉不息。前面已講過，我們的身體本來是四大假合而成，也和無情一樣。只因真心被無明包裹住，變成了妄心，鑽在這個四大假合的殼子裏面，執著其為自身，所以才有了妄知。否則，我們的身體豈不是跟牆壁、瓦礫一樣嗎？ 但這僧不明白這個道理，疑惑地問：「無情還解說法否？」因為佛是說法度生的，古佛會說法，無情既然是古佛心，當然也就會說法了。這僧和我們凡夫一樣，總是落在塵境的所見所聞上，而不見能見能聞的性。國師說：「常說、熾然說，無間歇。」無情說法，不是間歇地一時說、一時不說，它自自然然地時時刻刻都在說，說的也不是一點點，而是說了無量無邊。我們往往都著在所聞所見上，不知道無說才是真說。聽到聲音了，就是聽到；沒有聽到聲音，就是沒有聽到。其實，沒有聽到聲音也是聽到！你聽到個沒有聲音嘛。所以，無說是真說，因「大音希聲」之故，最大的聲音是沒有聲音的。說有聲可聞，皆非真聞，因你著在所聞上去了。聞性不在有聲與無聲。聲有生滅，故是假；性無斷處，故是真。 這僧又問：我為什麼聽不到無情說法呢？國師說：「汝自不聞，不可妨他聞者也。」這是你自己不聞，因為你顢頇佛性，著在有聲可聞上了，不知道無聞才是真聞。進一步看，聞無聞者是誰？！聽到了沒有聲音的是誰呢？你說你不聞，但它正在你耳根放光，你為什麼不知道呢？你聽到個無聲，難道不是聽到了嗎？聞個無聲，不是正聞嗎？聽到有聲時，你就跟著聲音起分別了，跟著聲音跑了。而這個無聲、無分別時，正是你的聞性現前之時，所以是真聞。你自己不聞，不能妨礙那個能聞的啊！這是罵他、喝斥他，也是指示他、提醒他。在這無聲可聞、聞性正聞之時，你卻說不聞，是你自己不機靈、不明白，可聞性還是清清楚楚地在啊！ 這僧又繼續追問：什麼人能聞無情說法呢？其實盡大地無一人不聞。哪個不聞？哪個沒有聞性？！你只要不執著在聲響上，哪個不是聞性昭昭啊！只是你自己眼光不瞥地。國師說：「諸聖得聞。」意思是：聖人可以聽得到，你們這些凡夫則聽不到。國師的這句話是有漏洞的，因為人人本來都是佛，法身無相，凡聖不立，哪還有什麼聖不聖呢？國師也是被這僧追問得緊，暫用這句話遮遮他的眼睛。這僧進一步反問道：「和尚還聞否？」你自己能聽得到嗎？因為國師說「諸聖得聞」，那麼正好給你一下。這樣一問，不就逼得國師有口難講了麼。如說有所聞，則是自個贊自己；如說無所聞，那你就不是聖、不是國師了。國師說：「我不聞。」逼得國師只能招供認罪了。這僧緊接著又問：「和尚既不聞，怎知無情會說法呢？」這一句問得很好，很有力，用國師的槍反過來戳國師，使國師沒有回避之處。國師則回答：「賴我不聞。我若聞，則齊於諸聖，汝即不聞我說法也。」幸好我聽不到。假若我聽得到，我就是聖人了，你也就聽不到我給你說法了。僧這一問話本來是很難回避的，但國師自有轉身處，「賴我不聞」這一著很巧妙！這種答法就是禪師家回聲吐氣的方法，就像我們打太極拳推手，能夠方便轉化掉對方的勁力。 凡有言說，皆無實意。因有說有聞都是烘托這個無說無聞，無說無聞才是真說真聞，所以，有說有聞就不是真說真聞了。國師所說「汝即不聞我說法也」也是自謗。為什麼呢？因為本來無法可說，本來也無人聞法。若還有法可說、有人聞法，那正是執著在人相、我相上了。 唐朝的龐居士，聽一個座主講《金剛經》。當講到「無我相、無人相」時，龐居士問他：「座主！既無我、無人，是誰講、誰聽？」既然無我相、無人相，那麼誰說法、誰聞法呢？正所謂：無說無聞，才是真說真聞。座主雖然能講《金剛經》，卻只是記些義理名言，不能將義理落在實處，在這個地方就透不過去，竟然無話可答了。龐居士說：「某甲雖是俗人，粗知信向。」座主說：「只如居士，意作麼生？」龐居士說了一個偈子：「無我復無人，作麼有疏親？勸君休歷座，不似直求真。金剛般若性，外絕一纖塵。我聞並信受，總是假名陳。」有我、有聞、還有信受，這些都是假名。無我才顯真我，無聞才是真聞。座主聽到這個偈子，欣然仰歎。 當國師說道「賴我不聞。我若聞，則齊於諸聖，汝即不聞我說法也」，這僧卻說：「恁麼，則眾生無份去也。」若那樣的話，眾生就不能聽到無情說法了。國師把話鋒一轉，說：「我為眾生說，不為諸聖說。」這僧問：「眾生聞後如何？」眾生聽你講過以後，會怎麼樣啊？國師答：「即非眾生！」眾生若能聽到無情說法，薦取這不生不滅的聞性，那就超凡入聖了，所以說「即非眾生」。最後，這僧轉過話題問道：「無情說法，據何典教？」無情說法，出於什麼經典？有何依據、根據呢？國師說：「灼然。言不該典，非君子之所談。汝豈不見《華嚴經》云：‘剎說、眾生說、三世一切說。’」你這樣說當然很對。如果「無情說法」的話沒有根據，沒有依據經典，那就沒有任何意義，也不是君子所言了。隨後就舉出經典，《華嚴經》云：「剎說、眾生說、三世一切說。」即塵塵土土都在說法，坐微塵裏，轉大法輪。不管是有情世間、還是無情的器世間都在說法，即所謂「一切說」。無情說法的公案到這裏為止。 溈山禪師聽到良價所舉的「無情說法」公案之後，便說：「我這裏亦有，只是罕遇其人。」這樣的無情說法，我這裏也有。要遇到根基相當大的人，才能相機相契，所以說「罕遇其人」。良價說：「某甲未明，乞師指示。」溈山禪師把平日所用的拂塵豎著舉起來，問良價：「會麼？」這就是無情說法，你能領會嗎？良價說：「不會。」良價老老實實地承認自己不明白、未領會。其實，這個時候是最親切的了。因為如果你會了、理解了就是情見，就有道理可得了。相反，在你不會的時候，正是一念不生之時，即刻回光返照，這是什麼？當下就見性了！可惜良價總以為還有個道理在，會錯了意，機會也就錯過了。良價接著說：「請和尚說。」溈山道：「父母所生口，終不為子說。」由父母所生的這個肉身嘴巴，始終不能對你講。為什麼呢？因為任你千說萬說，總是說不到。這是言語說不到、思維不能及的，即「言語道斷、心行處滅」，說了即不中，知道了就不是了。溈山在這裏暗示良價，無說是真說，無聞是真聞，這就是無情說法。遺憾的是，這時候良價仍顢頇不明白。人們往往執著見聞覺知所相對的色聲香味觸法六塵境界，即執著在這個所見所聞上，那麼，無所見無所聞就不是了。豈不知，這個無所見無所聞的能見能聞的真性，是從來不間斷的，是沒有相續痕跡的，是如如不動的，故佛性又稱「如如」。由此可見，人們妄想執著的習氣是多麼濃厚深重啊！ 良價和溈山祖師問答了許多話，但感到機緣不投，於是又問：「還有與師同時慕道者乎？」意思是，還有與你同時參禪悟道的其他老師父嗎？溈山說：「此去澧陵，攸縣、石室相連，有雲岩道人。若能撥草瞻風，必為子之所重。」從這裏到湖南省的澧陵，在攸縣、石室兩地之間，有一個地方叫雲岩，那裏有一位雲岩禪師。雲岩禪師在藥山開悟，是藥山禪師的弟子。藥山是石頭希遷的弟子。（石頭希遷禪師的肉身不壞，現被日本供養著。）溈山指示良價去找雲岩禪師，並告訴他，雲岩禪師住在一個不為人所知的地方，在茂密深草處隱居著。你若發大心撥開深草，瞻仰他老人家的風采（撥草瞻風），則是你的機緣到了，你一定會尊重他的。良價辭別了溈山，逕往雲岩處。 良價見到雲岩禪師後，就把前面所說的無情說法公案，又舉說了一遍。然後問道：「無情說法，什麼人得聞？」雲岩說：「無情得聞。」忠國師言，諸聖得聞。雲岩卻說，無情得聞。其實，清淨、心空就是聖。聖、凡也不立，一切都沒有，則物物頭頭皆現妙色身、發廣長舌宣流法音。熾然無盡說，即無窮無盡地在這裏說，無情就是這樣說法的。良價又問：「和尚聞否？」良價到現在還是顢頇一個。雲岩說：「我若聞，汝即不聞吾說法也。」和忠國師如出一轍。因為若有所聞，就著在塵境裏了，如何能為人師啊？所以我不聞，無聞才是真聞。也就是「無言說」，無言可說了。你要好好領會言外之意啊！你只理解有語言的法、可說的法，你現在聽到我所說這些話，都是有言說的，但這並不是真實的。而今我為你這樣說，是要你領會到言外之意，會意於言外，從而明見無說的真說、無聞的真聞啊！但良價仍未領會，繼續問道：「我為什麼不聞呢？」他還是執著在聲色塵境上，這樣追逐有什麼意義呢？為什麼不能反聞聞自性呢？就在你面門上放光啊！這豈不是你在自然聞、無聞聞麼？！世人都是這樣子顢頇，太可憐了！這時，雲岩像溈山一樣，豎起了拂子。如若良價抓住這一時機，反問自己，這個看到豎拂的是誰？！就在這裏猛著精彩，也就當下開悟了。遺憾的是，機遇又錯過了。雲岩問：「還聞麼？」豎起拂子雖然沒有聲音，沒有話說，但是大音希聲，真真切切，如雷貫耳。為什麼呢？因為無聲之聲是最大的聲音，這就叫大音希聲。 我們人往往都執著在有聲可聞，在有聲可聞的地方去領會。但是，你要真正見性，就不能執著在有聲可聞的地方。因為有聲無聲，不過是聲音的生滅，而我們的聞性是無時無刻不在面前放光，它是沒有間隔、沒有斷續的。所以，古德說：「夾岸桃花風雨後，馬蹄何處避殘紅。」前面我們已引用了這句偈子。一條小道的兩邊，種滿了桃樹，經過一番大風雨後，小道遍地都是桃花瓣。騎馬走經此處時，馬蹄怎能避開遍地的花瓣，而踏不到呢？意思是說，佛性時時處處都在作用，它是無時不在、無處不在的，你能避得開嗎？所以，不要在有相無相、有聲無聲上分別。我們見不到光明時，卻見到了黑暗，見暗還是有見。我們聽不到聲音時，則聽到了無聲，聽到無聲還是有聽。這豈不就是見性和聞性不生不滅的證據麼？ 可惜，良價回答：「不聞。」他著在了聲音上，因為沒聽到聲音，所以不聞。這就像俏媚眼作給瞎子看，他當面錯過，太可惜了！不過，我們要說，虧得他不聞，如果有聞，又著在相上，不聞則是真聞。雲岩說：「我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎？」我對你這樣說法，豎起拂子，雖然沒有聲音，但還有舉動，這樣你都不聞、不領會，何況無說無動的真說真動呢？世人都是如此的愚癡，都著在所見所聞的色聲惑業裏面，從來沒有回光一瞥，薦取這個能見能聞、能說能動的性。這個性就是本來真佛！甚至誤認為聽不到聲音就是無聞，不見光影色相就是無見。豈不知這個見性聞性時時刻刻都在面門放光，從無遮掩、從無間斷。即便是在無聲可聞、無相可見時，依然還是見、還是聞。因為你聞到個無聲還是聞，見到個無相還是見，怎麼能說無見無聞呢？ 良價接著又問：「無情說法，該何典教？」這和前面公案中的提問一樣。雲岩禪師答：「豈不見《彌陀經》云：水鳥樹林，悉皆念佛念法。」這時，良價禪師猛然間有些醒悟了，終於由有聲處會入無聲了，總算是會到了、悟到了，他脫口說了個偈子：「也大奇！也大奇！無情說法不思議。若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。」真奇妙啊，真奇妙！無情說法真是妙不可言、不可思議，真是使人想像不到！你若用耳朵去聽，是不能理解的，因為無情說法是沒有聲音的。用眼睛來聽，才能領會到其中的奧妙。眼睛聽不到聲音，但沒有聲音正是妙聲。由此可知，良價禪師會到了有聲，而且從有聲會到了無聲，但還沒有會到無聲就是有聲、有聲就是無聲，還未徹底究竟。 從聲音悟道的公案，還有許多。再舉一例：昔圓悟勤禪師在五祖演會下做侍者，追隨五祖演禪師參禪。一天，有個讀書人來參五祖演，五祖演對這個讀書人講：若問及自性、法身，你少年時曾讀過「小豔詩」麼？詩中有兩句與之很相似：「頻呼小玉原無事，只要檀郎認得聲。」意思是，頻頻呼喚「小玉！小玉！」其實並沒有什麼事情，真實的目的是要她的情郎聽到這呼喚聲，知道她在這裏。也就是有意給她的情郎傳個消息，因為他認得她的聲音，聽到呼喚，就曉得她在這裏了。我們借用這首詩來反問一下，這個呼喚聲是由誰發出來的呢？又是由誰聽到的呢？這一切豈不都是自性的作用嗎？豈不都是真性的顯現麼？五祖演引用這首小豔詩，蘊含著深意。本來一切色相、一切聲音都無意義，都是空花水月，都是不可得的，合了第一句「原無事」。但所有的一切都是自性的作用，都是真性的顯現，合了第二句「認得聲」。旨在啟發我們大家認識自己的本來面目。圓悟勤在旁邊聽到了這個話，立刻有所醒悟。他從方丈屋裏出來，恰好這時有只大公雞在柵欄上「喔、喔」長啼。圓悟勤一聽，猛然觸動了靈機，觸著剛才五祖演所說「只要檀郎認得聲」的「聲」字，忽然大悟！這不是聲嗎？這就是自性的顯發，離開自性還有什麼東西呢？就像我們前面所講的，一切影子都離不開鏡子，離開鏡子哪里還有影子呢？一切的一切都是真性的作用，都是真性的顯現。 良價禪師雖然有悟處，但還未徹底，他又問雲岩禪師：「某甲有餘習未盡？」我還有許多習氣，尚未除盡嗎？雲岩則反問：「汝曾作什麼來？」你曾經作過什麼？也就是說，你粘著的是什麼東西呢？良價說：「聖諦亦不為。」這就是無為，一點也不著，聖諦也不著，一切都不著，連不著也不著。雲岩進一步問道：「還歡喜也未？」你還有歡喜心嗎？良價說：「歡喜則不無。如糞掃堆頭，拾得一顆明珠。」其意是描述開悟的心情，就像在糞堆裏拾得一顆明珠一樣歡喜。有歡喜就是法執。這就是餘習，還有歡喜在。意未盡、情未空、有所得，就不是徹悟了。 後來，良價禪師辭別雲岩禪師，臨別時，又問：「百年後，忽有人問：‘還邈得師真否？’如何祗對？」真，就是畫像。師真，就是師父的畫像。邈得師真，字面意思是看得到師父的畫像，這裏是指得到師父的真傳，像師父一樣透脫。這句話的意思是：師父您老人家圓寂之後，若有人問我，你還能見到你師父嗎？我如何對他說呢？雲岩沈默良久。然後說：「只這是」。意思是：你對問話人講，就是這個！諸位，雲岩禪師說的「這個」是什麼呢？我回答你的這個，就是你問的這個！你所見到的東西、聽到的聲音、嗅到的氣味等等，無一不是這個！但良價聽後，卻是沈吟，他還沒領會此話的含義。雲岩禪師便說：「價闍黎！承當個事，大須審細。」個事，指開悟見性這件事。良價啊！你要承當開悟見性這樣的大事，還要審慎仔細啊！可不能這樣馬馬虎虎的。因為良價禪師到這個時候還是有疑惑。所以說，他還是不究竟的。 後來，良價禪師過河的時候，低頭卷褲腿，看見水中自己的影子，才豁然大悟。這時他才會出雲岩祖師所說「只這是」的含義。過去他只悟到法身無相，是一絲不掛、一塵不染的。卻不知道，一切色相都是自體。他只悟到無聲就是有聲，無就是有。還未悟到一切聲音都是無聲，有就是無。良價禪師過水睹影，才大悟了，他隨即作了個偈子： 切忌從他覓，迢迢於我疏。 這個偈子的意思是什麼呢？「切忌從他覓」，我們修法學道不要向外馳求，不要向別人求。聽別人講解的均不是，求佛求法更不是。只有向內求、求自己，要自己悟出來才是真實的。倘若你向外尋找、向外求，則「迢迢於我疏」，就與自性千里迢迢、相距甚遠了。「我今獨自往」，現在我無論到什麼地方，無論在什麼時間，對外面的東西都不取不捨了，都是「獨自」的、絕對的，都不見有對偶、不見有相對。假如能這樣，那就「處處得逢渠」，就處處時時都能顯現這個絕對的真心，處處時時都能見到真如自性了。「渠今正是我」，渠就是影子。山河大地、日月星辰等等，一切事物無一不是我的影子，統統是我的顯現。但「我今不是渠」，我這法身是無相的，雖然影子都是我的顯現，但我不是影子。也就是說，雖然這一切相無不都是我，但我並不是一切相，因為法身是無相的。你就是把這一切相統統都拿走，因其皆不是我，也與我無損。因此，不要著在相上，一切相都不可得，一法不立才對。「應須恁麼會，方得契如如」，修道人應該這樣子去領會，真心才能夠常住，才能夠與如如不動相契，而不為任何境物所左右。 因是之故，古德曰：「青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若。」宇宙萬有哪一樣不是法身呢？都是法身的作用、法身的顯現。此即雲岩禪師所說的「只這是」。禪師家常說：「拈一莖草，就是丈六金身」，其道理就在於此。 但這裏大須仔細，不可顢頇籠統，不可執著色相就是法身，從而顛倒造業，以致受累無窮。大珠慧海禪師在《頓悟入道要門論》中說：「迷人不知法身無相，應物現形。遂喚‘青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若’。黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃筍，應總吃法身也。」這段話豈不是推翻了上面所說的「性就是相、相就是性，性相不二」的法則嗎？不是的！大珠和尚是怕我們錯認了定盤星，一聽說宇宙萬有都是法身的顯現，就著在色相上，把鏡中顯現的影子當作真實。這就像禪師家所說：錯認驢鞍橋作阿爺下巴頦。既然山河大地、日月星辰、草木叢林皆是自性，而自性是真實不虛的，是亙古亙今長存的，那麼，就把這些色相也當作實有，執著不捨、貪取不已，這豈不是造業受報、長溺生死、永無了期了嗎？所以，要加以棒喝，打破這個迷夢，以便認清實相無相，而見本性之妙用。 法身雖然無相，但法身不是頑空，它是妙有真空，是客觀存在。所以，它能生萬法，能應物現形、隨緣起用。就像鏡和影一樣，因鏡光故，能現諸影。又因鏡、影不相離故，則說鏡即是影、影即是鏡。但影子畢竟不可得，絕不能執著影子為實有，把影子執實了，錯認影子實實在在就是鏡子。所謂「影即鏡」者，是取其「不離」之意而已。因為離鏡就無影、離影就無鏡，所以才說，見影即是見鏡。法身和色相亦復如是。色相固是法身所顯現，但色相無自體、無自性，皆因緣所成，猶如空花水月般不可得，不能執為實有，更不能把這些色相實實在在地當作是法身。一切色相只不過是法身顯現的妙用而已。教下把色相和法身的關係謂之「不即不離」。不即者，就是說色相不過是幻影，並不即是真實的法身。不離者，是指離相無性、離境無心，猶如離影則無鏡、離波則無水一樣。這個「不即不離」，旨在說明心性和色相的關係。我們人的真性是非有而非空、非空而非有的圓妙靈性，既不著有、也不著空，既不著空、也不著有。說空之時，充滿虛空、周遍法界；說有之時，一絲不掛、纖毫不立。若能這樣應用、這樣理解，方於真空妙有的宗旨有少分相應。更進一步講，非但影子不可得、不可執著，就是鏡子——我們的法身，也不可執著。因為一有執著，就有了偏向。一有偏向，就必有做作之處。宗下謂之「聖墮」。因為你執著了法身，就是法執，就不究竟了。 這裏不妨再舉一則公案，以資證明。有一次，雪峰義存禪師上堂示眾，他說：「要會此事，猶如古鏡當台，胡來胡現、漢來漢現。」這是什麼意思呢？這是說我們的法身、我們的真性，就像古來的鏡子一樣。為什麼要比作古鏡呢？因為我們這個法身是從無始以來就有的，而不是從今天開始，所以謂之古。又因光明無量、朗照十方、無有障礙故，所以比作鏡。這面古鏡應物現形。照多大的物，就現多大的影；照什麼樣的人，就現什麼樣的形——胡來胡現、漢來漢現。義存禪師開示大家，我們的法身就是這樣的妙體，就有這樣的妙用。這時，他的弟子玄沙禪師站出來問道：「忽遇明鏡來時如何？」這是說，開悟見性的人來了，又如何現呢？雪峰禪師說：「胡漢俱隱。」意思是一切相都沒有了、都隱沒掉了。玄沙禪師說：「老和尚腳跟猶未點地在。」為什麼呢？因為雖然一切俱隱，但還有鏡在啊！而且，一切俱隱並不是空無所有，而是妙用重重，般若味重重嘛。所以說，「胡漢俱隱」這個答話還不究竟。後來，有位老宿下語說：「打破鏡來相見。」意思是，法身也不可執著，法身也化空無著了。 洞山禪師說「我今不是渠」，就抹掉了一切法相的影子，虛空粉碎、大地平沈，一切都消殞無存、化為烏有了。非但如此，連我（即法身）也不立。非但不立法身，連不立也不立，所謂「非法、非非法」，這才是大悟、才是究竟。這個公案如此深邃，我們修道人也要這樣悟、這樣解、這樣證。《心經》講得很深刻，我們真能把《心經》研究通，佛經三藏十二部就都能透徹無疑了。 有些人可能對上面的公案，以及「渠今正是我，我今不是渠」感到難以理會。禪宗講的是無我無人，正像《金剛經》所說：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。可是這裏面又有渠又有我，這究竟成什麼禪呢？所以感到晦澀難懂。大慧宗杲禪師未開悟時，在湛堂會下作侍者。他讀了這首偈子也起了疑，「有個渠、又有個我，成什麼禪？」就去問湛堂。湛堂老人說：「你更舉看。」大慧宗杲禪師剛要開口舉說這個公案，湛堂禪師一把把他推出去說：「你舉話，也未會。」湛堂禪師的真實用意並不是要大慧杲禪師把公案的經過始末舉說一遍，也不是教他念念這麼許多文字，而是在未舉之前，一念不生時，看是什麼？！一旦明白了這個真心，在這裏猛著精彩，就是見性！ 宗下公案的妙用，就是教你在起疑的時候，回光返照，照見本來，這就是悟道，這就是見性，並沒有什麼玄妙的地方。不要認為見性是有個什麼東西可以看到。認為有東西可看到，那就不是。因為法身無相，它就是個靈知，有東西就不是了。但反過來說，雖然法身無相，但它是真空妙有，是個萬能體，能成一切事，能生萬法，能應緣起用，能應緣接物，所以，它又不離諸相。我們前面說過，這個法身真如，我們自己見到、證到之後，就等於做了主人公。那麼，我們就不妨利用識神，令它聽我指揮，用它來利生，用它來接人待物等等。我們可以利用識神做一切事情。假如光是真如佛性，就像鏡子照物一樣，如如不動，那麼一切事情如何能成就呢？所以，鏡子照物之後，分別影子就是識神的事情了。我們學佛修行，大家都要見性，諸位要來聽法，這都是在利用識神，是主人指揮這個僕人做事。所以，認識了真性之後，並不是僵硬地死守，而是活潑潑地起無窮妙用。你識得主人之後，能利用僕人，僕人也就不離主人。這樣，處處皆是真心的妙用。真正識得真性之後，一切色相、一切事物都由你指揮、由你使用，也毫不粘情著物。不著相就是起妙用，這叫大機大用。《金剛經》顯一物不立、一絲不掛、一塵不染。《彌陀經》顯妙相莊嚴。這就是說，由真空之體能起妙用，且妙用無邊。所以，妙相就是真空，真空就是妙相；莊嚴就是無相，無相就是莊嚴。妙相莊嚴就是真空無相。 綜上所述，《心經》所說的「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界、乃至無意識界」這段文，是破凡夫知見的。佛慈悲心重，希望凡夫能從執著這十八界為實有的迷誤中醒悟過來，認識到六根、六塵、六識十八界，根本就是空無所有，一切都是自性的作用，從而悟到本來，當下見性。此乃是佛以悲心救度凡夫脫離迷情也。 接下來，《心經》又說： 無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。 這是度緣覺的。緣覺是從十二因緣上悟道，這段文是破緣覺所執著的十二因緣法。十二因緣法也屬於五蘊總法的範圍，五蘊既空，十二因緣法也根本不能著實。天臺宗所分的藏、通、別、圓四教中，藏教的中乘聖人就是緣覺，大乘是佛菩薩，小乘是聲聞（即羅漢）。佛在世的時候，為緣覺乘開示了十二因緣法。緣覺聖人看見花開花落，就悟道了。因為花不常好、月不常圓、人不長壽，都短暫得很，好不了多久，所以都不可得。他們就是從因緣所生法而覺悟的，故稱為緣覺。但是他們只能了分段生死，還不能了變易生死，還沒有到佛的境界。佛說般若經，其中包括這部《心經》，就是度中、小乘聖人回小向大的。佛廣說般若空慧之理，為他們開示，過去所講的十二因緣法，都是真空所顯，都不能執為實有。若執為實有，就是法執，就不能了變易生死，就不能成佛。不能住一切相，一切皆不可得。從而，蕩其執情，使他們徹悟，以證到佛果。 前面我們曾講到，上根利智的凡夫，一旦了悟到諸法空相，當下就可成佛。心無所住，真心就常明。心一有所住，就利令智昏了，這叫做「情生智隔」。情見、愛著一生起，智慧就被遮蓋、被隔斷了，總不得自在。因為心被物境所迷，執了相，有所貪著，從而患得患失、煩惱多端。所謂不自在者，皆因心為物轉之故。我們現在明白了諸法空相，前面已講過，空相的「相」作「義」講，即諸法皆空之義。所有一切相都是幻相、都是假相，僅一時之用而已，都不可得，所以不要執著它。心裏面一點也不繫念它、一點也不住著它，用物而不為物所用、轉物而不為物所轉，那就會在一切事緣上得大自在。真成道者，就是饑來吃飯、困來打眠，一點事都沒有。 從前，有位古德開示眾人。他說：穿衣吃飯就是了，舉心動念就不是了。有人問：穿衣、吃飯，哪一個不會？可為什麼都不能了呢？這是因為凡夫穿衣，總要百般的挑剔，或是衣料不滿意，或是花色不美，或是款式不好等等，心生種種煩惱。吃飯呢？也是這樣，百般地挑剔，喜歡這個、厭憎那個，總為物緣所纏繞，心總不得自在，故名眾生。這就叫做「情生智隔」。反過來，「智生情隔」就好了。我們有般若大智慧，知道一切諸法都不可得，心不繫念，隨緣接物，不貪取、不做作，哪還有什麼念呢？我們若真能隨緣，今天緣來了，當上我們就上；明天緣盡了，當下我們就下，心裏面一點也不去盤算計較，不是上了就喜、下了則憂，那就得大自在了，就得真實受用了。 學佛最要緊的是在事上的運用。如果只是燒香拜佛，求佛賜給我們什麼東西，那就不是真正信佛，而是被神佛所困擾了。信佛就是要信我們的自性佛和過去的古佛一樣，沒有兩樣，就會放下一切，求我們自己。因為我們曉得一切作為都是佛性的作用，那麼，我們就要利用這個佛性，獲得在事上的運用。無論是待人接物，還是做任何事，都儘管做，而不著相。我們工作時，盡我一技之能，為眾生服務，利益眾生，一點也不著相，成功了不喜，失敗了不憂。因為我們已盡己之能了，而不是馬馬虎虎、敷衍了事。同時，因為自己沒有私心，盡己之能為眾人做事，所以在處理家庭中或社會上一切事情時，都會恰到好處。只有這樣在事上運用，才是真正學佛，才得真實受用，才能得大自在。 現在，社會上很多人認為學佛是迷信，其實他們自己才是迷信。因為他們迷戀世間的色相。明明世間諸法都是空相，了不可得，但他們卻認為是真的可得，所以無止境地追求，從而造業受報。所以說，是他們自己實實在在地迷。另外，我們也要看到，確實有些佛教徒是迷信的人，因為他們不明白佛教的真諦所在，而是在那裏燒香拜佛求佛，求人天福報，心外求法，迷真認假，執妄為真，所以說他們是迷信的人。真正學佛的修行人，不是求佛，而是求自己，不斷地打掃清除自己的習氣。因為我們有執著色相的習氣在，所以一碰到事緣就會著相。我們要時時刻刻地和自己作鬥爭，革自己的命。因此之故，我們不是迷信，而是真正的智信。 一旦凡夫明白了諸法空相，當下就可成佛，何況中乘聖人呢！中乘聖人能明白十二因緣法根本不可得，他也就成佛了。緣覺，顧名思義，是由觀察因緣而覺悟的。因緣有助緣和攀緣之分。助緣是幫助之緣，攀緣是攀附之緣。助緣是說，我們人本來不迷糊，但偏偏有了這個緣，而助成了自迷。這是哪些緣呢？就是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。這十二因緣就成為十二種助緣，幫助人入迷、入昏昧。它包括了過去、現在、未來三世的起惑、造業、受生等一系列因果，周而復始，以至於無窮。下面我們就把這十二因緣一個個地講一下： 無明，就是我們平常人所說的糊塗、不明真理。由糊塗之助緣，就有妄行了，無明是幫助我們妄行的。我們之所以妄行，皆因無明之故，所以謂之無明緣行。無明並不是有個實在的東西，它是妄覺、是迷惑、是貪嗔癡等等煩惱。我們怎麼樣打破它呢？只要一覺悟，無明就破了。若不明真理，就有了妄行，此即「無明緣行」。 行，就是妄行，就是造作諸業。又因有妄行之助緣，就有所辨識，即分別、識別。這個東西好，則喜歡，就要得到；那個東西壞，則厭惡，就不要它。因妄行的幫助，使我們生起分別的妄識，所以謂之「行緣識。」 識，即分別、辨別、識別之心，是糊塗的認識、錯誤的認識。我們過去世因為糊塗，不明真理，而有妄行。有行就造業，造業就受報。中陰身投胎的時候，是根據過去世所造的業，經過識別，選擇有緣的父母而投胎。有何種業識就生成何種胞胎，故謂之「識緣名色」。中陰身的歸宿，均是隨過去所造的業，由業緣所支配。你過去做的好事多、善業多，就會見到光明之地，遇到環境條件好的有緣父母。反之，因惡業的緣故，則只能見到昏暗不好的地方，而投胎到窮苦之家，甚至三惡道中。若一個人惡業做得多，他的中陰身見不到光明之地，所見到的都是種種可怖之境。譬如：下冰雹打他、夜叉追他、虎狼要吃他等等，嚇得他慌不擇路，以致躲進壞的地方，投到條件惡劣、窮苦潦倒的人家。另外，因為惡業多、業障深、心性昏暗之故，他只能看到幽暗、昏昧的光，即三惡道光。他認為這些暗光和他的心相應，就跑到那裏，投到三惡道裏去了。我們要了分段生死，就要在修行的時候，見一切境心不動，不為境所攝引，不生愛惑。功夫真正做到有把握了，縱然到了中陰境界，見一切境，你心也不動了。就是見到男女同房交媾，你心也不動，那你就不會投胎了。人之所以投人胎，就是因為他在中陰身時，見到了有緣父母而心動了，作為第三者加入到同房的父母當中去了。當男人射精時，就將其沖到女人的子宮裏面去，這就是投胎、住胎，住進去了。 名色又是什麼呢？就是初入胎中，剛到了子宮裏面，這時只具色蘊，而受想行識四蘊尚徒有虛名。這個名色是什麼東西呢？是一胞膿漿，像瘡裏面的膿一樣，這是男女精卵匯合在一起而成的，無以名之，則叫做「名色」。借這個名色之助緣，漸漸長出胎形，六根也漸漸長成了，謂之「名色緣六入」。人死後作七，就是因為中陰身七天一個生死，七天一個變化。投胎後也是七天一個變化：最初像一團漿，慢慢像一個膿瘡，慢慢長成一個胞，慢慢長成胎形，慢慢長出頭、四肢，但六根未具，慢慢長出眼、耳、鼻、舌等等六根，慢慢長出毛髮、指甲……。 六入，指的是什麼呢？就是見、聞、嗅、嘗、覺、知六種心性。在胎胞裏，人的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都已長成，能起見、聞、嗅、嘗、覺、知諸種作用。根對境時，則會有這六種性能，這就是六入。又由於六入之助緣而成「觸」。 觸，是什麼意思呢？是六根接觸六塵的意思。懷胎圓滿了，要下生出胎了，胎兒初生面世，開始與外界環境接觸了。名色、六入是在胎胞裏，而「觸」是出胎了，母胎和外界環境的溫度相差很多，所以嬰兒剛出胎時，和外界空氣一接觸，全身就感到像針戳一樣難受，其痛苦猶如活馬剝皮，所以出生的胎兒沒有一個是笑的，都是哭著來到這個世上。我們常說生、老、病、死苦，生的確是苦，胎兒硬是從母親的盆骨間（像兩座大山）被擠出來，不僅嬰兒苦，母親也是痛得死去活來，有時遇到胎位不正、難產或大出血，還有生命的危險。但是，人就是這樣一種賤骨頭，這個痛苦他能忍，痛苦過後就忘掉了，要他離開這個世界，他還戀戀不捨，還覺得愜意快樂，所以這個娑婆世界以「堪忍」而得名。由於與外界環境接觸，則會生起苦、樂等感受，所以叫做「觸緣受」。 受，就是領納、領受、接受的意思。小兒一開智慧，就有受。如：眼受色、耳受聲、鼻受香、舌受味、身受觸、意受法。由於六根對六塵，則會生起色、聲、香、味等等感受。從業識投胎以來，識、名色、六入、觸、受則是感過去世無明、行所造的因，而於現在世所得的五種苦果。由此受而貪愛，所以謂之「受緣愛」。 愛，是對境產生愛欲之意。心起了貪愛，就一定要想法得到手，取為己有，即「愛緣取」。前面我們說了，緣是幫助之意，那麼，愛就幫助你把所愛之物取到手。 取，是追求、造作。既然有求取，則有得。因有得之故，所以謂之「取緣有」。因為你要得到手，你這個求取之心就會幫助你把它得到而擁有之。 有，即業已形成。「有」是求取而得，因為求取之故，則造作成業。譬如：打乒乓球、排球，要想拿到獎牌、創出好成績，平常不進行刻苦訓練，諸如體能基本訓練、大運動量訓練、超負荷訓練、戰時訓練等等，怎會具有高超的技能水平、堅強的毅力、良好的心理素質呢？我們修行，若有所求也是造業。做任何事情都是造業，只是業有善惡不同而已。這裏我們要強調，有求、有所得，皆是世間的事。我們學佛，若有所求、有所得，那就壞了。有所得，就不是成佛，而是成魔了。《心經》云：「以無所得故」，要一絲不掛、一塵不染，才能成佛。凡夫俗子執妄為真，執著假相，認為實有，則要有所得。因為有求、有所得之故，就會造業受報。所以，愛、取、有，是人現在世所造的三種因。你現在造業就是造因，將來就要受果。業果不亡，必緣來世之生，受未來的生死苦果。因為有所得之故，必然生死流轉，生死就不能了。所以，「有」就是有生死，叫做「有緣生」。 生，是受現在世所造的因，而感得未來世的五蘊身。有生則一定有老死，這是相對的、辯證的，所以叫做「生緣老死」。 老死，是未來世之身又要漸漸老了、死了。人老了，不免憂苦悲惱。人到死的時候，家屬哭哭啼啼，捨不得親人離去。要死的人也是哭哭啼啼，捨不得離開親人家屬，捨不得丟掉自己所擁有的一切，捨不得離開這個娑婆世界。人老將死，生離死別，誰不憂悲苦惱呢？因為我們執著很深，不甘心馬上就死去，都希望多活些時間，所以說人是愚癡的啊！人們不知道自己的佛性並不是隨著人的生死而生滅。就是說，這個佛性並不是由於小毛頭出生了才有，也不因為人死了，靈識就沒有了。人死了，只不過是這具皮囊壞了，就像房子壞了，要搬個家、另換間房子一樣。所以，不要執著這個身體是真的，以至於貪戀這個世界，不肯離去。尤其是往生西方極樂世界的人，更要坦坦然然、歡歡喜喜地去。這個娑婆世界是五濁惡世，是令人痛苦煩惱的地方，而西方極樂世界是最快樂的光明世界。離開痛苦煩惱之地而到快樂光明的地方，又何樂而不為呢？所以，真修行人，他的妄念是比較輕的，他是不怕死的。再說，人死時是痛苦萬般的。因為這時四大要分散了。地大分散時，就像一座大山壓在身上一樣沈重；水大分散時，就像整個身體浸在水裏一樣，潮濕寒冷；火大分散時，就像火燒一樣，身體熱得難受極了；風大分散時，就像大風吹卷山上的泥土，一層一層地削掉，這叫做「風刀解體」，這種痛苦最厲害。最後一口氣不來，風大分散完了，呼吸不來了，這時就像生龜脫殼一樣，痛苦悽楚，無以復加。所以，每個臨死的人，都是呻吟哀嚎、痛苦萬端的。 佛說的十二因緣法，又名緣覺法十二支，揭示了一切眾生在六道輪迴中，生而死、死而生，無始無終地生滅流轉、輪迴不息的根本原因，就是因為遵循著因果規律。以生命而言，有過去、現在、未來三世。三世可以說是個長時間，縮短來看，一世中的過去、現在、未來，乃至昨日、今日、明日……，無不遵循這個因果規律。結合因果關係來看，由過去的「無明、行」之二因，則有現在「識、名色、六入、觸、受」的五果；由現在的「愛、取、有」三因，故有未來的「生、老死」二果。即，由過去造作的因，形成現在所受的果；由現在造作的因，又將形成未來的果。因因果果、果果因因，自作自受。因緣十二支又可歸納為惑、業、苦三道：無明，愛、取為三煩惱，煩惱即是惑道；行、有兩支屬業道；識、名色、六入、觸、受、生、老死七支是苦道。由起惑而造業，有業則感苦果。在受苦期間又起惑，起惑又造業，造業又受苦。未來更有未來，周而復始，生生死死，在六道輪迴中轉來轉去永無窮盡。如果不發心修行，則永遠在這錯綜複雜的惑、業、苦中，因因果果、無始無終的生命之流中輪轉不息，而不得解脫。上述的十二因緣相互配合，環節相續，稱為「順觀流轉門」。 佛說十二因緣法，又告訴我們，生死輪轉的最主要由來就是無明。剛才我們順觀這十二因緣，知道了一切眾生都是依此十二因緣而在六道中輪轉不息，故名「順觀流轉門」。但只知流轉，而不曉得解脫的辦法，還是沒有用的。這就需要逆觀此因緣法十二支，謂之「逆觀還滅門」。緣覺乘人逆觀十二因緣，明白了生死的根源是無明之故。於是就發修道離苦之心，修十二因緣法，從而證得辟支佛果，即緣覺果，因而了了分段生死，了脫了六道輪迴的生死流轉。無明是糊塗、是煩惱，先要把它斷掉。無明滅了，則行滅，即不妄行了。行滅，則識滅，分別心也就沒有了。沒有妄行，則不造業，就不受果了，就不會動心識別有緣的父母來投胎了，如此則名色滅。既然沒投胎，又怎能長出六根呢？所以六入滅。六入滅則觸滅，無有胎兒出生，則談不上觸塵了。觸滅則受滅，既然沒有這個肉身，何以受之？不受一切受，即正受、正定。不受就沒有愛了。沒有愛憎，也就沒有取捨了，即愛滅、取滅。不取則不會得，所以「取」滅則「有」滅，無愛、取，則不作有漏業，即不會造業受報，不投來世胎，那麼，「生」就滅了。無生則無老死，沒有生，怎麼談得上老死呢？從而憂悲苦惱、生離死別也就沒有了。由此可知，無明滅了，則行等十一支俱滅。無惑則無業，無業則無苦。緣覺乘人修此十二因緣法，破除無明，證得辟支佛果，從而了脫分段生死。 《心經》云「是諸法空相」，十二因緣法也是無始以來幻化所顯，性空本無。我們前面已經講了，無明並不是一個具體的東西，無明當體是空，不是真有。既然沒有，又怎麼破呢？實際上無明無可破，一覺便了，所以「無無明」，即沒有一個實實在在的無明等你去破，無明當體即空，不要當成真有，只要一覺，無明就沒有了。既然沒有無明，那何須談將其破盡呢？沒有無明，則沒有破，又有什麼「破盡」可言呢？所以「亦無無明盡」，就連「破盡無明」也沒有了。下面「乃至」兩個字是超越、省略之詞，與前面的「乃至無意識界」相同。從無明到老死有十二支因緣，把中間的十支省略掉了，超越過去，其十支亦復如是。「無老死、亦無老死盡」，諸法空相，根本沒有老死。既然沒有老死，又有什麼「盡」可言呢？這樣，就把十二因緣法的「順觀流轉門」和「逆觀還滅門」都破了，一切都不可得。 《心經》是大乘法門，「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。」就是要破緣覺乘的法執，指出他們所修持的十二因緣法都是空的，是根本沒有的，了不可得，從而教他們回小向大。諸法皆空，佛法不可得，心性不可著，一切都不可得。正像《金剛經》所說：「知我說法，如筏喻者」。法是一個渡河的船、木排。我們渡過生死苦海要上岸了，就不能捨不得離開渡船，所以說「知我說法，如筏喻者。法尚應捨，何況非法？」連修道成佛的法都要捨，更何況世間的一切空相、虛幻之法，更要捨了。 同時，我們還要知道，成佛並不一定非要經過中乘的辟支佛、或者小乘的羅漢。我們凡夫只要了悟，諸法空相皆不可得，一切都是我的心性所顯現，都是真性的作用。確認宇宙萬有均是空相，不可執取，從而不著相，不取法，心性也不著，真心、真性也不可得，那麼，你當下便成佛了。所謂成佛者，就是一點也不著相，隨緣起用，饑來吃飯、寒來穿衣、困來睡覺，沒有一點欲望心、沒有一點求取心，處處都是方便別人、利益群生，而不為自己著想。這就是隨緣受用，這就自在了。這樣自在就是佛。並不是發什麼神通，變化多端，神變、神用現前才是佛。我們要無所住著，一切隨緣。倘若我們果真能一法不著，心果真是這樣空，那麼，你不要神通，神通就來找你了。雖然你得了神通，卻又不著神通，就像平常人一樣。只有這樣一法不立，才是真正的佛法。 下面繼續看經文： 無苦集滅道。 苦集滅道，就是苦諦、集諦、滅諦、道諦四諦法門，也叫四聖諦。諦者，乃真實無虛假之意，即「真理」也。開始講「五時說法」已講了，佛最初在菩提樹下成道時，宣說《大方廣佛華嚴經》大乘佛法，當時根性淺者聽不懂，於是佛為聲聞、緣覺、菩薩三乘人，分別宣說四諦、十二因緣、六度等教理。由聽聞佛說的四諦法音，而超凡入聖悟道，證得阿羅漢果者，稱為「聲聞」或「羅漢」，即聲聞乘，或羅漢乘，是小乘聖人。四諦法包含兩重因果：一是世間因果，即苦、集二諦。苦諦是世間果，集諦是世間因。二是出世間因果，即滅、道二諦。滅諦為出世間果，道諦為出世間因。若明白了四聖諦的教理，就可以知苦而斷集、慕滅而修道，以致了脫分段生死，超出三界，而得滅諦涅槃之樂果。下面我們具體地講一下： 苦諦為什麼被稱之為世間果呢？因為它是綜合了三界內一切眾生所受的生死諸苦果而說的，並歸納為三種苦：苦苦、樂苦和行苦。苦苦是指身心受到摧殘，苦上加苦、雪上加霜、痛苦難熬、痛不欲生時，所受的苦。如：地獄、餓鬼、畜生三惡道所受的苦，謂之苦苦。樂苦是樂境失去後所感受到的苦，樂非永恒，樂壞苦生，故名樂苦，又名壞苦。如：天人雖然比我們世間人快樂舒服得多，壽命也長得多，但終有盡期，仍有生死之苦。死了之後，根據其行為的優劣、善惡的多少，還是要下來受苦的，這就是樂苦。行苦是諸行無常、遷流不息，沒有什麼痛苦感、亦沒什麼快樂感，卻又時刻在變、不得安定，無常故苦。欲界三苦俱全，色界有樂、行二苦，無色界只有行苦。我們知道了三界內有這麼多苦，人世間三苦俱全，那麼，苦又是從何而來的呢？皆是唯心所造、自作自受。換句話說，是從「集諦」而來的。 集諦為什麼叫做世間因呢？我們本來沒有心，集起則為心，「心本無生因境有」。就是說，由於有色、聲等境在，才從各個境緣上領受它的形象，產生認識，分別它的同異，發生愛憎取捨，生出種種思想和念頭。這種種心是和環境集合起來而生出，不是片面、單獨、孤立而起的，這是其一。其二，集是集聚了三界內一切煩惱惑業，即由煩惱惑而造作種種業，均是自作自受。由自作「集」因，而招感生死「苦」果，故謂之集諦，這就是「世間因」之所在。 滅諦為出世間果，為什麼呢？滅是寂滅、斷盡之意。寂滅無為，他就能超出世間了。此類眾生看清了苦的根源都是自己招感而來的，他羡慕超出三界，獲不生不滅之寂滅樂果，所以他就獨善其身，「生滅滅已，寂滅為樂」，證得阿羅漢果，斷除一切煩惱業力，從而解脫了六道輪迴生死，這就是滅諦。但這是有餘涅槃，因其變易生死還未了。 道諦是出世間因，為什麼這樣說呢？因為羡慕寂滅之樂果，他就知「苦」斷「集」、慕「滅」修「道」了。也就是說，要斷除、滅掉這個「集」因，從而著手修道。我們知道了一切境界都是空花水月、了不可得，就不愛著、不貪取，心和境不結合。不集，集因也就斷除了。譬如：我們平時念佛，就是要念掉這個集因。心念才生起，「阿彌陀佛」一提，這心念就被砍斷了，即斷掉了這個集因。禪宗參話頭也是如此，疑情一起，妄念不行，集因就斷了。一聲棒喝，頓時截斷妄念，就打斷了這個集因。修密宗亦復如是，身、口、意三密加持，心攝在所修的法上，從而把世間的一切色相和妄念都斷除了。所以說，他既然羡慕出世之樂果，就必定要斷除世間之集因，著手修道，此乃成道之因。 綜上所述，佛說的苦、集二諦，告知我們苦的來源，此乃世間的因果。佛陀不但說明了世間因果，要我們知道苦從何來，更重要的是說明了出世間的因果，即解脫苦的辦法。滅、道二諦，是說必須修道斷集，才能寂滅脫苦。故四聖諦可歸納為：知苦斷集、慕滅修道。佛說的四諦法和十二因緣法都是同樣的道理，告知三界六道一切眾生生死煩惱諸苦的來源，即惑、業、苦的世間因果關係。更重要的是，說明了解脫諸苦的辦法就是修道。由此可以看出，佛陀為了度不同根基的有緣眾生，而以不同的法表達同一義理，此乃佛之慈悲，應不同的根基，授與不同的法，以八萬四千法門，度八萬四千眾生！ 佛最初說《華嚴經》時，因聲聞根性比較遲鈍，接受不了這個大乘法門。於是佛通過三種方法講說四諦法門，稱之為「三轉法輪」。所謂法輪者，是指佛說的法不是停滯在一人或一處，而是輾轉傳人、敷演流通，一代一代地傳下去、一處一處地宣講。佛教源於印度，傳到中國，而後傳到日本等亞洲國家，現已弘傳到歐美等國，乃至世界各地。它就像輪子一樣，在不停地轉著。何謂轉呢？是指佛說法能使眾生轉苦為樂、轉邪歸正、轉惡向善、轉煩惱為菩提、轉生死成涅槃。什麼是三轉呢？一轉是示轉，二轉是勸轉，三轉為證轉。現在，我們把這三轉分別說一下。 一轉是示轉。佛告示小乘學人，苦是什麼性質呢？佛說苦是逼迫性。因為人生在世，要保養這個身體，使其能夠生存下去，就需要衣、食、住、行。為了滿v泵蝑髡磽獢A不惜終日追求、四處奔波、忙忙碌碌、辛勤操勞。這樣，就逼迫得人非受苦不行，迫使人的身體和精神承受來自各方面的種種壓力，故說苦是逼迫性。苦的種類有八種，前面已講過了，這裏只提一下，就是來自於我們身體的生、老、病、死四苦，以及由於造業而招感的愛別離苦、冤憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦，合稱八苦。 推其原因，苦又是從哪兒來的呢？都是自己招感來的，由自己的惑業而招感了苦果。所以，集具有招感性。怎麼招感的呢？我們前面講百法時，介紹了貪、嗔、癡、慢、疑、不正見六種根本煩惱；忿、恨、惱、覆、誑、讒、驕、害、嫉、慳十種小隨煩惱；無慚、無愧兩種中隨煩惱；不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失念、不正知、散亂八種大隨煩惱。總共二十六種煩惱。這就是集因。由於這二十六種集因，則招感了上述八種苦果。 總之，由於我們真如不守自性，妄生無明之故，覆蓋了我們的真心，使本來具有的真智慧，變成妄見妄知了。貪取少分的地水火風四大作為自己的根身，而人之大患就在於有身。就是因為有了這個身體，人就執著在這個身體上了。有「我」，就有「我所」。有了這個身體，就要保養這個身體，就需要衣食住行，從而不停地去索取、佔有。而且，人的貪心是無止境的，永遠也不會滿v活C對於身體外面多分的地水火風，作為外境的器世間，則會產生種種妄想，從而去造業受報。所以，一切苦果都是自己招感來的，而不是什麼天神、閻王爺、妖魔鬼怪作祟。假如我們開了智慧，明白了這個身體根本沒有，根本是虛假的，完全是由於我們妄念造作取境而有。那麼，連身體都沒有了，哪里還有生老病死呢？我們如果知道身體只是暫時住的房子，並不是主人公，主人公是我們的真如佛性，那麼我們就不會執著這個身體，從而把它看得太寶貴了；也不會欲望無窮、不斷高漲，要這個、求那個，沒完沒了、永無止境。我們生活在這個世間，也就一切隨緣了。因為一切都是虛妄，了不可得。何況對衣食住行等生活條件的需求，也都是人的習氣，是長期養成的習慣，並不是非如此不可。比如：住慣了花園洋房的人，一旦去住茅棚，他就不習慣了。但是常住茅棚的人，他覺得蠻好，也沒覺得不舒服。所以這是個習慣問題。我們學佛就要明白這個根本，一切都是自性的作用。「三界唯心，萬法唯識」，一切都是我的心所造作。識得這個根本之後，一切放下，把這個心空掉，一切都隨緣，能上能下，那就自在了。所以說，學佛就是要斷除這些集因，能做到，就不會招感苦果了。 苦是逼迫性，集是招感性，滅又是什麼呢？滅是可證性。涅槃是可證的，並不是空說，的確是真實能夠成功的，故為可證性。我們人要離苦，就要欣慕寂滅之樂，所以羅漢是獨善其身的，這就是小乘。但真正修成四果羅漢之後，他一定會回小向大。因為他看到大菩薩們都在六道裏頭出頭沒地行菩薩道度眾生，而自己卻住在涅槃城裏不動，只顧自己解脫，能不難為情嗎？他一定會回小向大，也要度眾生，就不會是獨善其身了。真正證得阿羅漢果後，就破除了前面已講過的見愛住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地四種煩惱，但第五種煩惱——無明住地還沒有破，所以仍然屬於沈空守寂。因其沒有了變易生死，所以是有餘涅槃，不是究竟涅槃。 道呢？道是可修性。世間人皆是喜樂厭苦，那麼，欲出三界，了脫分段生死輪迴之苦果，離苦得樂，證得寂滅之樂果，就必須發心修行三十七道品，修戒定慧。基本修法是從戒修起。以戒除貪毒，諸惡莫作、眾善奉行；由戒生定，以定破嗔毒；從定發慧，以慧破癡毒。則可斷見思煩惱，破除惑業。無惑業之因，就不會招感生死苦果了。聲聞小乘聖人以此為道，道是能通之意，是通到涅槃境界之資糧。三十七道品有：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，共三十七種。下面把這三十七道品稍微解釋一下，先講四念處。 小乘聖人在修四念處之前，先要修五停心觀，這是能使五種過失停止於心的觀法，能停止行人的亂心，叫做「三摩地」，即止、定的意思。此乃聲聞乘人入道之初，小乘三賢之第一。觀有五種： （1）不淨觀：觀察一切根身器界都不清淨。看一切境界、一切事物皆屬不淨之相，看男女都是白骨、骷髏，所以停止貪欲之心。貪心重者可修之。 （2）慈悲觀：觀察一切眾生痛苦可憐之相，以停止嗔恚。嗔恚多者可修之。 （3）因緣觀：觀察一切法皆從因緣生，十二因緣三世相續，前因後果，歷歷分明，以停止愚癡。愚癡深者可修之。 （4）界分別觀：把諸法分別為六界或十八界，是停止我見之法，我見多者可修之。 （5）數息觀：觀察呼吸出入之相，計呼吸數，把心攝到呼吸上，心息相依，以此而停止散亂之心，散心多者可修之。 還有的是把因緣觀和界分別觀合而為一，因兩者相似。另外加之佛觀，觀察佛身相好，功德莊嚴，能除一切煩惱。業障重者可修之。 「四念處」，念為能觀之智，處為所觀之境，以智觀境即是念處，是修智慧的，以發修行人的慧觀，叫做「奢摩他」。念處有四種： 第一，身念處：觀身不淨。與前面的不淨觀相同。人身之內外，污穢充滿，無有淨處，故觀身不淨。 第二、受念處：觀受是苦。受為苦樂之感，是心對境之感受，就是心和境結合到一塊了，那麼，苦果也就隨之而來了。因世間無實樂，故觀受為苦。 第三、心念處：觀心無常。因為心念是剎那瞬間變化不停、生滅不已的，而無常住之時，故觀心無常。 第四、法念處：觀法無我。因一切法均無自主、自在之性，所以不要著在法上，故觀法無我。 四念處的四種觀法都是以慧為體的。因人之苦諦有身、受、心、法四義，就以身、受、心、法而觀其「不淨、苦、無常、無我」，以慧觀的力量，使念住於身、受、心、法所觀之處，即把心安住在道法上，使之正而不邪。 「四正勤」就是一心精進修行此四法的意思。又名「四正斷」，即能斷懈怠之意。或「四正勝」，即於策勵身語意中，此為最勝。以能意中決定，而斷然行之，則名「四意斷」。這四法的內容是： 第一、對已生之惡要把它斷除，而勤加精進。 第二、對未生之惡要使之不生，而勤加精進。 第三、對未生之善要使之生起，而勤加精進。 第四、對已生之善要使之增長，而勤加精進。 四正勤就是精進不懈、勤奮修持，從上述四個方面策勵修行人，從身口意三方面斷惡行善。我們修道就是要從身、口、意下手，一切法都離不開這個身口意，而四正勤為最好，故為四正勝。 「四如意足」。剛才我們講了，四念處是修智慧的，修「實智慧」。四正勤修「正精進」。智慧、精進增長了，但由於定力弱，使修行人還不能如意遂願，故須修此「四如意足」四種正定。用四種定力攝心，使定慧均等，神力充沛，所願皆得，故名之「四如意足」，又名「四神足」。所謂如意，是指六種神通中的如意通，由定而生起。足者，乃依靠之義。比如：我們的身體是依足而立的。那麼，六通中的如意通是依靠此四種定而生起的。又因修定能生起神通妙用，凡事都能隨心所欲，你想到什麼地方，就能到什麼地方，所以又稱之為「神足」。在我們修道的次第中，十信、十住、十行、十回向謂之資糧位，然後就是加行位，而這四定正是依加行而命名的。 第一、欲神足：欲於加行而生起定，就是你想得到這個神足的定，依欲之力，則定引發而起。 第二、勤神足：於加行位上勤修此定，精進勤奮，不懈地努力，依勤奮之力，則定引發而起。 第三、心神足：於加行位上，一心專注，依正念之力，則定引發而起。 第四、觀神足：於加行位上觀察理，即觀照，心不馳散，依觀之力，則定引發而起。 加行位中，雖然有許多法，但此四法資益最勝，故為四如意足。 「五根」。根者，能生之義、增長之義。比如：草木以根而生長。五根，是指信根、精進根、念根、定根、慧根。一切法皆以信為首。「信根」，即信三寶、信四諦法，信根堅固，則可精進修持；「精進根」，又名勤根，精進勇猛修法；「念根」，念念不忘正法；「定根」，使心止於一境而不散失；「慧根」，開發智慧，能認識真理。此五根是生一切善法之本。五根堅固，則可引發五力。 「五力」。力者，用也。五根增長，則可不為煩惱所壞，有治五障之力，即：信力、精進力、念力、定力、慧力。「信力」，信根增長，能破諸邪信；「精進力」，精進根增長，能破身之懈怠；「念力」，念根增長，能破諸邪念，如我們時時刻刻地念佛，就是為斷除貪嗔癡三毒邪念；「定力」，定根增長，能破諸亂想，有了定力，就不會胡思亂想了；「慧力」，慧根增長，能破三界諸惑，三界內之見思煩惱均破了。 「七覺支」，覺乃覺了、覺察之義，此法能使定慧均等。其覺非一，覺法有七種，故為支或分，即七覺支、七覺分。又因七覺支為五根，五力所顯發的七種覺悟，此法修後能成菩提正道，故又名「七菩提分」。有：擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、念覺支、定覺支、行捨覺支。 第一、擇法覺支：即以智慧選擇所修之法。任何修行人開始下手修道時，首先要選擇相應的法，其含義有二：一是以智慧選擇法門之真偽，選正離邪；二是選修與自己根基相契的法門，這樣容易成就。如同一個生病的人，若對症下藥，病就會治好，如不對症下藥，病則治不好。 第二、精進覺支：選擇了相應的法門後，則要以勇猛之心，精進不懈地力行正法。若間斷、時修時停、一曝十寒，都是不行的。 第三、喜覺支：心得善法，即生歡喜，法喜充滿，樂於修法。 第四、輕安覺支：修法得當，則可斷除身心粗重煩惱，而得輕鬆安樂。 第五、念覺支：時時刻刻觀念定、慧而不忘，使之均等。 第六、定覺支：使心止於一境，而不散亂。 第七、行捨覺支：捨離一切虛妄之法，一切都不住。我們的自性是盡虛空遍法界的，俱足無量無邊的妙用，那還要什麼東西呢？一樣都不需要。古禪師說：「無有一物可當情。」一切都捨了，一切都放下了。 上述七覺支中，若修者心浮動，可用輕安、行捨、定三覺支攝之；若心沈沒，可用擇法、精進、喜三覺支起之。定、慧各三支，隨用一支，得益便止。念覺支常念定、慧，通於兩處，定慧均等。其餘六支，依上述隨修者之需要而選用之。 「八正道」。此法是通向涅槃之路，故謂之道。其道離於偏邪，故謂之正道。是聖人所修之道，可證得阿羅漢果，故又謂之聖道。有正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定八種，稱為八正道，或八聖道。 第一、正見：見苦集滅道四諦之理後，有了正確的知見，以無漏之慧為體。 第二、正思惟：見四諦之理後，能正確思維，使真智增長，以無漏之心為體。 第三、正語：以真正的智慧修口業，不作一切非理之語。儒家曰：「非禮勿語。」以無漏之戒為體。 第四、正業：以真正的智慧斷除身之一切邪業、一切不正當的行為，而做清淨的身業、正當的行為，以無漏之戒為體。 第五、正命：清淨身口意三業，順於正法而活命，謀正當的職業，離棄邪業。以無漏之戒為體。若為了名聞利養，以供生活揮霍，就稱為邪業，又叫邪命，有五種： （1）於世俗人前，詐現奇特之相，以求利養。 （2）宣說自己功德，以求利養。 （3）占卜吉凶、看相算命，以求利養。 （4）大言壯語，而現威勢，說大話，欺騙人，威嚇人，以求利養。 （5）說所得利，惑動人心，以求利養。 第六、正精進：發用真智而勤修涅槃之道，世上無難事，只怕有心人，以無漏之勤為體。 第七、正念：以真智憶念正道，而無邪念，以無漏之念為體。 第八、正定：以真智入於無漏清淨之禪定，以無漏之定為體。此定是無出入之大定，即無論何時何處，對境都不動心，不糊塗。 八正道中以正道為主體，總為無漏，是見道位之行法，而七覺支是修道位之行法。所以，七覺支、八正道屬於修行次第。 上述就是三十七道品，是小乘法。基本修法是戒、定、慧三學。戒以破貪，定以破嗔，慧以破癡。見思煩惱斷盡，破除惑業，則無生死苦果可感，即出三界，得滅諦涅槃之樂，故「道可修」也。這就是佛轉法輪的第一轉——示轉。 第二轉是勸轉，即勸勉修道。佛說苦是逼迫性，你應該知道呀。因為若不覺得苦，則不肯修道。只有了知生死流轉的無量痛苦，才想解脫，方肯修道。你知道了集是招感性，由自作的集因而招感了自受的生死苦果。那麼，你就應該修道啊！道是可修性，斷除一切煩惱集因，則無生死苦果了，即可證得不生不滅的涅槃了。滅是可證性，你應該去證啊！這就是佛慈悲的勸轉。 第三轉是證轉，佛以自己親身修證的經歷來作證。佛說，我已經受了人生的種種痛苦，我已經知道了真諦，我的人生經歷可以作證。集我已斷了，由於我修道，則斷除了一切煩惱集因，所以我已了了生死，證得了滅諦涅槃。 由於佛三轉法輪說四諦法，使小乘聲聞知苦斷集、慕滅修道而證道。苦集滅道是聲聞（羅漢）法境界。聲聞聽佛三轉法輪宣說四諦法而悟道，證得涅槃。倘若以後還是執著在苦集滅道四諦法上，則只能了分段生死，從三界生死流轉中解脫出來，但不能了變易生死。因還有法執，所以只能夠得到有餘涅槃，終不是究竟涅槃。因此之故，佛為了破除聲聞有苦可捨、有集可斷、有道可修、有涅槃可證的法執，於大乘般若心經中明確開示「無苦集滅道」，欲令其知道，生死涅槃也是空花幻有，實相本無。一切自性當體本空，不生不滅，何有涅槃可得？五蘊法為諸法之母，前面我們已講過了。五蘊法當體是空，母空子也無啊！所以四諦法當體也是空，故而無苦可離、無集可斷、無滅可證、無道可修，即「無苦集滅道」。真空顯妙有，生死即涅槃、痛苦即解脫、煩惱即菩提。佛以此「無苦集滅道」使聲聞回小向大，明白大乘真空妙有之理，對一切都不執不住不著，從而真正得大自在，究竟涅槃。 無智亦無得。 無智，就是無般若之智可證。無得，就是無佛可成，無菩提果可得。佛這樣說，是為了破菩薩的法執。菩薩修六度萬行諸法，以布施度慳貪（即吝嗇），以持戒度污染，以忍辱度嗔恚（即光火），以精進度懈怠，以禪定度散亂，以智慧度愚癡。由於修此諸法的緣故，就執牢了這些法，認為有法可修，有般若智可得，有眾生可度，有佛可成。心中不免具有此六波羅蜜的形象，執有之心未忘於懷，故而有法執，有微細的法見，心不空淨，就不能得到究竟涅槃。佛說「無智亦無得」，以此明示菩薩，六度的智慧也不是究竟智慧，由此所得之果也不是究竟佛果。 僧問大珠慧海和尚：「如何是生死業？」大珠曰：「求大涅槃是生死業，捨垢取淨是生死業，有得有證是生死業，不脫對治門是生死業。」這就是《彌陀經》上說的「見濁」，即污染，把行人染糊塗了。本來求大涅槃是要解脫成佛的，但因見地不正，而生取捨心故，反而成生死業了，豈不可惜乎？ 況且有智無智都是幻心作用，同是性空，俱是假名。本無一法可得，強分為二，豈不愚癡？昔日世尊得燃燈佛授記，成無上菩提。但世尊並不取以為聖，因為世尊知道，一切性空無實，無有少法可得，不過假名為菩提而已。所以，菩薩必須到「法無我」的時候，才算罣礙淨盡。因此之故，諸法空相中，以空一切法為法體。六度法以及前面所講的十八界、十二因緣、四諦法以及諸法之總——五蘊法皆是鏡光中的影子，了不可得，故稱之為「無」，或「空」。這個空，非頑空，非斷滅空，而是妙有真空。猶如鏡光，一切影子都依鏡光而成，但卻不可執鏡光為實有。這也就是說，在真空實相中，雖行六度而無行六度之見，一法也不執。不執著有六度可行，就是無智；無得果之心、無佛可成，就是無得。由此大徹大悟，方為五住煩惱斷盡，二種生死永亡。 以無所得故。 前面我們已講過，這部《心經》是以「無所得」為宗。「以無所得故」這一句，就是要你明白此經的宗旨，也是綜上所述的總結之句。佛在這裏更進一步地表明，上述的五蘊、十八界、十二因緣、四諦法、六波羅蜜、智和得等等，一切本空，實無所得。那麼，般若的法用，則自然顯發，既不偏空，也不著有，信手拈來皆成妙諦，無盡妙用隨心所至了。
|
