心經抉隱


二、色空分

舍利子。色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。受想行識,亦復如是。


舍利子。

有些人把這三個字誤解了,以為是佛圓寂焚化金身時所產生的舍利,或者是大善知識圓寂荼毗時燒取的舍利。其實,這堛滿u舍利子」不是這個意思。

這堛漯晪Q子,是人名,是佛的一個弟子。舍利是梵文音譯,意思是鶖鷺,原是舍利子母親的名字。印度人的風俗習慣是常以父親或母親的名字、或以父母名字合併起來為名。舍利子是以他母親的名字為名的。他母親聰明伶俐,身材修好,相貌漂亮,以鶖鷺為名。印度有這樣的傳說:鶖鷺的眼光非常敏銳,在空中飛行時,能將海堛煽撜蓮搊o清清楚楚,然後一下子飛下來,把游魚啄食了。因這位女子異常聰明,故稱之為舍利——鶖鷺。這個「子」呢?是中文,即兒子的意思,是舍利之子。舍利子,這個名字是梵文中文的合稱。有的經上稱為舍利弗,「弗」是梵文,就是「子」的意思。舍利弗則完全是以梵文為名。

舍利子是佛的大弟子,在佛弟子中智慧第一。他有個娘舅叫摩訶拘希羅,中文意思是大膝,他的膝蓋很大。他是修外道的,辯才無礙。舍利子的媽媽常常和哥哥辯論,但她總是失敗。自從她懷了舍利子後,再辯論時,哥哥反而失敗了,總辯不過她。摩訶拘希羅就曉得這個未出世的外甥智慧了不得。摩訶拘希羅發憤外出訪道了。但他學的仍是外道。等他學道回來,再去和舍利子的媽媽辯論時,外甥已經跟隨佛出家了。他很氣憤,就去找佛辯論。佛問他:「你以什麼為宗呢?」他說:「我以一切不受為宗。」佛又問:「你既然一切不受,那麼,你這個宗還受不受呢?」佛的反問,使摩訶拘希羅覺得兩處負墮:假如說「受」,那就自己破了自己「一切不受」的宗旨。假如說「不受」,則無「一切不受」之宗可言呵!「受」或「不受」兩種回答均不行,左右不是。這時,摩訶拘希羅才感到自己太缺少智慧了,而佛的智慧極為廣大。於是,他也跟隨佛出家修道了。

舍利子在佛弟子中智慧最高,而《心經》是六百卷《大般若經》的濃縮本,主要講般若,開發學人的大智慧。所以,只有讓舍利子出面與佛對話,才能與本經義旨相符。佛講的每一部經文都有其獨到的義旨,而與佛對話的弟子也各與此經的義旨相應。譬如,《金剛經》說真空,一切都不可得。佛為了突出妙有真空之理,就問須菩提:「於汝意云何?」因為須菩提在佛弟子中「解空第一」,故喊須菩提,以之與金剛般若的空性相應。因為舍利子是智慧第一,所以佛講《心經》講到重要的地方時,就喊,舍利子!你聽好呵:「色不異空,空不異色。」由此而開示了色空不二之義理。

色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。

這段內容非常重要。它是《心經》的要旨、《心經》的精華所在。真能把這個色空不二的道理弄清楚,我們就開悟了。所以,我們要不厭其煩、反反覆覆地談這個道理。

我們先來談談這個「色」。色是指六塵,即色、聲、香、味、觸、法。而六塵又可分為三種色。第一種色謂之「可對可見」的色。「可對」就是可以跟我們面對,我們可以接觸到的意思。「可見」是指我們的眼睛可以看到它。六塵中的第一塵——色塵,就是指這種色,是有相相。諸如長短方圓、青黃赤白、男女老少、山河大地、草木叢林、飲食起居等等,既可看得見,又能接觸感覺到。

第二種是「可對不可見」的色。眼睛看不見它,但卻能感覺得到、接觸得到,這就是聲、香、味、觸。聲音,我們的眼睛是看不見的,但我們的耳根卻能夠聽到它,能夠分辨出,這是音樂聲,還是汽車喇叭聲,還是說話聲,還是喜笑怒罵聲等等。香、臭氣味,我們的眼睛看不見,但我們的鼻子能分別出來,還可以分辨出究竟是什麼香味,蘭花香、桂花香、玫瑰花香等等。甜酸苦辣鹹等味道,眼睛是看不見、分別不出來的,卻可以用舌頭品嚐出是什麼味道。觸是接觸,譬如冷暖、燥濕等等,通過身體接觸,就會感覺出來。身體接觸了冷空氣,就會覺得冷;接觸了熱空氣,就會覺得熱。聲、香、味、觸是屬於「可對不可見」的色。

第三種是「不可對不可見」的色。眼睛既看不見,也接觸不到,這就是「法」。法就是法塵,是六塵之一,是前面色、聲、香、味、觸五塵落謝的影子。就是我們眼睛所看到的色,耳朵所聽到的聲音,鼻子聞到的香臭,舌頭品嚐到的酸甜苦辣,身體所接觸到的外境,這一切相的影子落在我們的第六識(即大腦)埵足健N識,這就是法塵。這個法塵,既不可見,又不可對。

由上述可知,「色」包括了色聲香味觸法六塵,六塵又從何而來呢?剛才已講了,是眼耳鼻舌身意六根取境而來的。六塵加上六根當中的眼耳鼻舌身都是色。至於意根,是對各種有色境緣所產生的思想分別,是無相相,看起來屬於心法,不是色法。但是,一動意念就有相,故也不離色法。所以,這個「色」包括我們身外、身內的一切有相相,同時也包括心識的無相相。這一切色都不異空,因為這一切色都無自性,都是因緣和合而成。沒有因,不能成事;有了因,沒有緣,也不能成事。佛經媮羲漯霽N是「因緣所生法」,即:不自生、不它生、不共生、不無因生。

不自生的意思是,光有一個主因,而沒有它緣,任何事物都不會產生出來。譬如,我們種棉花,光有主因——棉花種子,而沒有它緣,如泥土、陽光、水分、肥料等等,那棉花是長不出來的。這就叫做不自生。不它生就是說雖有它緣,而無主因,事物也是生不出來的。儘管有陽光、水分、泥土、肥料等等,但若沒有棉花種子,怎麼會長出棉花來呢?這就是不它生。不共生,不是兩方面和合而生。假如以甲、乙兩方面合起來生,那麼究竟以甲方為主,還是以乙方為主呢?何況甲和乙也根本沒有主體,成立不了兩個方面呵!因為甲也是因緣生,乙也是因緣生,因緣套因緣,根本沒有主體。譬如,男女相合,生出一個小孩。那麼,是以男方為主,還是以女方為主呢?若說以男方為主,男的身體沒有主體。因為這個身體是四大假合。四大者,即地、水、火、風。我們常常說「四大皆空」,就是說,我們人不過是地水火風四大合成體,而沒有主體,是地水火風一時因緣會和在一起,而成為人的。因緣散了,四大分散了,人就死了。男方如此,女方也不例外,兩者都沒有主體。世間的一切一切都無不如此,都是因緣合成。男女相合,生下來的孩子還是因緣合成。所以,叫做不共生。不無因生,就是說假如沒有一個主因,沒有內因和外因,是不能成就事物的。一定要有主因、有內因和外因,眾緣和合才能相生。也就是說一切事物均需因緣和合而後生,既然是因緣和合而生,無有自體,所以當體就是空。

說到空,前面我們已講過了。凡夫大都認為「空」為相對的空,即頑虛空和斷滅空。而佛法說的空,是色的當體即空,以諸法無自性故空。但同是修道人,以根性不同故,在「空」的認識上也有不同。如小乘羅漢、辟支佛等以析法為空,大乘初門菩薩以體法為空,這都不究竟。大菩薩與佛說的「空」才是空有一致的妙有真空。剛才我們講了一切色相皆因緣所生,沒有自體,故謂之空,即緣起性空。下面我們要進一步說明妙有真空的道理。

前面我們講了世間的一切境物是可對又可見的色塵,所以歷歷在目。既然歷歷在目,看得見,接觸得到,為什麼又說是「空」呢?這不是實實在在的「有」嗎?我們說,一切色相之所以能形成,無不都是我們的自性的作用,是我們真空妙有的性體所顯現的。試看世上所有的事物,哪一樣不是通過我們大腦的構思和手足的操作而成。大腦之所以能構思,手足之所以能操作,究竟又是誰的功能呢?例如,我們人的眼睛之所以能見到東西,看到色相,並不是眼根能看到。現代科學家也說,眼睛不能見物,而是大腦的功能。大腦的視神經壞了,眼睛就看不見東西了。這話只對了一半。假如全是大腦的功能,當我們一口氣上不來,死掉了,這個眼睛和大腦還在,為什麼看不到任何東西了呢?足見堶掄晹陪荅酮搌漯F西,這就是佛性。大腦和眼睛猶如電線與燈泡,縱然安裝齊備,但不通電,還是不能亮。而佛性猶如電,是個大動力,由它起作用,才能看得見東西。這能看東西的性能,叫做「見性」——能見之性。一旦人死了,我們所說的佛性就離開了這個軀殼,離開了這個肉體。雖然眼睛和大腦還在,也沒有壞,但他對物已不能見了。所以,能見者謂之「見性」,能聞聲者謂之「聞性」,能嗅到香臭各種氣味者謂之「嗅性」,能嚐出酸甜苦辣者謂之「嚐性」,等等。這叫做「本是一精明(佛性),分為六和合(眼、耳、鼻、舌、身、意)。」所以,一切事物都離不開性,離開性就沒有一切事物,什麼事也做不成。

《楞嚴經》說得清楚:「性色真空,性空真色。」這個性是妙有的真空體,它一絲不掛、一塵不染,無有絲毫形相,說似一物即不中。這個真空萬能體,是構造、變現一切色相的主體。就是說,這個空不是空無所有的空,而是妙有真空的空。因為一切色相無不都是真空妙有的性體所顯現的,都是我們的自性所起的作用,離開自性是沒有色相的。所以,一切色相就是自性,自性就是一切色相。自性無相,是有而不有,不空而空的真空,而色相則是不有而有,空而不空的妙有。一切色相與妙有真空本來沒有兩樣。但世上的人往往都執著了有形象的色為實有,且迷入心竅、牢不可破。佛悲憫眾生,教我們認清真理,強調指出:「色不異空,空不異色」,所謂不異者,就是沒有差異的意思。何以是「性色真空,性空真色」呢?因為性空之故,才能顯現色相,倘若性不空,已經成為一種有色有相的實體,就不能顯現諸相。為什麼呢?舉個很淺顯的例子,假如我們這間房子空了,才能搬進來桌子、大立櫃等等。相反,這個房間堆滿了東西,已沒有空地方了,那就什麼也搬不進來了。所以,性體是真空無相,才能顯現一切色相,才能變現千差萬別的妙相。

正因為自性無相,是不可以眼見的,所以又稱性為妙體。無論在全身內外的哪一個部份都找不到它。把頭腦打開找不到,把身體解剖了,把心臟剖開了,也尋不到。它既不在腦,也不在心,了無蹤影,了不可得。這就是說,性是了無跡相,不能用眼見的。眼前一切有相的境物,雖然可以借其「見性」而看到,但是誰能夠看到自己的這個「見性」呢?因為眼睛只能看見有相的東西,這是其一。其二,眼睛只能看到與其相對的東西,不和眼睛相對則不能看見。譬如:我們的眼睛能看見自己的眼睛嗎?因它不和眼睛相對,就看不見了。而自性是絕對的真心,不是相對的東西,所以不能眼見。假如有見,就非真見了。

性是了無跡相,不能眼見。所以,性為真空。雖然是真空,但它能夠應緣起用。就是說,對境之後,它能夠發識,能分別這是什麼,那是什麼。所以,性又是妙有,而不是頑空。當「見性」通過眼睛對一切色相分別的時候,一切色相才顯現。譬如,我們看見一個人,你怎麼會知道是人,而不是其他東西呢?你又怎麼會知道是男是女、是張三還是李四呢?這完全要靠意識的分別,才能把這個人的相顯現出來。既然色相是由見性所現,所以色相就是性。依此可知,見、聞、嗅、嚐、覺、知六種性,通過眼、耳、鼻、舌、身、意六根而發生作用,從而顯現一切色,也就是六塵。所以,一切色相、一切現象都是性的顯現。色不能離性,性也不能離色。離性就沒有色,離色也沒有性。

有人會問,如以「見性」為例,究竟是先有色相,還是先有見呢?我們不妨分析研究一下。假如說先有見,後有色相,那麼見就應在前,色相就在後了。但沒有色相,你能見個什麼呢?又怎能談得上那是「見」呢?所謂見者,只因有色相之故,才見到了這是什麼、那是什麼。若無色相,又從何而起「見」的作用呢?所以,「見性」只有從色相上才能顯示它能見的作用。反過來說,假如先有色,而後有見,那麼色應當在前,見應當在後。然而,沒有見又何能顯色呢?既然沒看見,怎能會知道有什麼色相呢?也就是說,沒有「見性」,這個色相從何而顯現出來呢?大家都沒有見,那麼,色雖有也等於沒有,也不能顯現出來。因此,性與相是不能分離開的。「見性」如此,其他的諸如聞、嗅、嚐、覺、知等性的作用,也是如此。因此說,色之於性,性之於色,兩者之間是不能分離開的。前面我們已講過了,性的本體即空,那麼色的本體又何異於空呢?所以,色和空是了無分別的,即色不異空,空不異色。

我們常常說佛教是不二法門,指的就是這個意思,一切都不二。因為它是一而二,二而一的。你說是一吧,它又是二;你說是二吧,它又是一。本是一體,所以不能分離出來。你一定要分別,那就誤入歧途了。我們前面反覆以水和波浪作例子。水和波浪也是一,因為水和波浪同以濕為體。水是靜止相,而波浪以動為相,水因風起了波浪,相則由靜變為動,相變了,看起來是兩樣,但都是一體。所以是一而二、二而一的。鏡子和影子的道理也是如此。無論用什麼材料,或做成什麼樣式,只要是鏡子,則都能顯影。倘若不能顯影,就不成為鏡子了。因鏡不離影、影不離鏡故,鏡即是影、影即是鏡,故稱之為不二法門。我們人呢,從生下來,一有知識,就把性所顯現出來的山河大地、宇宙萬有等一切影像都當成真有,而去捕風捉影。也就是說,只看到影子,曉得影子,而不曉得影子是鏡光顯現出來的,沒有認識這個鏡光。倘若我們能認識了這個鏡光,也就識得佛性了。為什麼呢?因為影子有來去,有生滅,而鏡光總是常在。鏡子是貓來了現貓,狗來了現狗,所顯現的影子有來有去,有生有滅,但鏡光從不變異。山河大地等一切境相也是常寂光中的影子。我們常說「滄海桑田」,現在是滄海,將來可變為桑田;過去是桑田,現在卻變為滄海了。譬如,我們中國的雲南,從前是大海,現在變成山和田了。雖然這些色相和剛才所說鏡子堛獐v子是在不斷地變化,有來有去、有生有滅。但鏡光和性體一樣,是沒有生滅、如如不動的。

沒有鏡子,不能現影;沒有影子,不能成為鏡子。也就是說,性離不開色相,色相離不開性。所以性就是色,色就是性。這個道理就是佛教的不二法門。這一點能夠透過,就是明心見性。不要以為明心見性是一樁難上加難、只有聖人才能證到的事情。修道人往往被明心見性四個字嚇住了,認為高不可攀,不是現代人所能做到的。因之,一談到明心見性,就談虎色變,不敢靠攏。認為我們這些凡夫俗子是達不到這個境界的,而只能依靠淨土宗,用念佛法門求生西方極樂世界,才是出路。等到了西方極樂世界,聽佛說法後,再明心見性吧。在現今這個娑婆世界上,明心見性是不可能的。這話對一般善男信女說來,是千真萬確的。因為現當末法時代,眾生皆根鈍障重,在這娑婆世界上修行,確是不易成就。但末法時代也有正法,不是沒有上根人,決不能一刀切,一律對待,而把明心見性高高地推到聖境上,自己不敢承當。通過上面反覆講述的道理,就會明白:明心見性不在別處,就在你眼前,就在你能見、能聞、能行、能做處,回光一瞥,識得這個靈知就是自己的佛性,則一生修學事畢。一切眾生都能見能聞,所以一切眾生都是佛。這萬能智性是在凡不減,在聖不增的。既然一切眾生都能見能聞,都具如來智性,那麼就不要再把明心見性高推聖境,而認為高不可攀了。只要在這能見、能聞等八大作用處,回光一照,認識這能見者是誰,能聞者是誰,在這上面一見而肯定,再不生疑,進而綿密保任,不要讓它沾染色境,時時空靈。才有念起,便予覺破;剛將著境,隨即牽轉。做到內不隨念轉、外不為境遷,何愁不能圓證菩提!

自性是無相的真空體,性空無住,色相也空不可得,故無須企求,無須患得患失。《金剛經》說:「若見諸相非相,即見如來。」明白了性色真空的真理,就不會落在色塵上而被其所左右、動搖了。自己做得主,不為僕人所愚弄、所把持,不住一切境相,不執一切事物,時時綿密觀照,就可以進入明心見性的境界了。

前面我們講過了,一切境相皆是自性顯現,沒有自性,就沒有境相,也無從見任何境相。因為有「見性」之故,才能見到色相。既然見相即是見性,相是能見的「見性」顯現,那麼,相就是性,性就是相。而性是真實不虛的,則色相也就真實不虛了。《法華經》說:「是法住法位,世間相常住。」說的就是世間一切相皆性所顯現,性真實故,相也不虛而常住。前面談到了眼睛只能看到有相的東西,而且要和眼睛相對才能看見。但是性無相,且又是絕對永琲滿A那麼如何見性呢?因為一切色相都是自性的顯現,所以一切色相就是你自己,你自己就是一切色相。色外無心,心外無色。只有真正明白了這個道理,才能真正明白見相即是見性,見性即是見相。所以大慧宗杲禪師曾說,要肉眼見道,才是真正見道。僅是心地法眼見道,不為真正見道。道理就在於此。

沒有性是不能顯現萬物的。反過來,沒有一切色相又如何能見到這個無相的性呢?這一切色相都是你自性的顯現,都是你自己的化身佛。我們尋常總以為化身者,是能變化出千千萬萬各種不同的分身,且能顯現異常的神用。這都是因不明白真理所致,不明白所有一切事物、所有一切色相都是我們的化身。我們前面曾舉了個例子,天空中的白雲,因風吹而變現出蒼狗相、獅子相、大山大川相等等。儘管它千變萬化出各種各樣的形態,但它本體還是白雲呵。同樣,世界上有千姿百態、千差萬別的色相,但都是佛性的顯現,都是自性的變化。教下說:「三界唯心,萬法唯識。」所謂萬法就是一切色相。「法」在佛教塈t義很廣,非但是色相,連我們的思想也包括在內。這一切都離不開識神的作用,即萬法唯識,而識神就是自性所起的妙用呵!自性如水,識神如波。波就是水、水就是波,都是自性的妙用。有體必有相用,可以顯現各種色相,發揮各種作用。同理,沒有一切相用,又哪裡知道有體呢?體就是理,相用就是事。事以理顯,理以事成。譬如面前這個答錄機,就是經過人們反覆思考、分析研究,多次試驗,不斷改進,終於掌握了客觀事物的規律,從而發明創造出來的。這就是自性所起的識神妙用呵!所以叫萬法唯識。理和事互為依止,妙不可分。性和色、空和色都是同樣的道理。這就是佛教的不二法門。真正明白了這個真理,肉眼就可見道!就不會被色相所迷惑,從而一改執著物境、認假為真的夙習,而能透過假相見本質——自性理體,這才是真正開悟、徹見本性了。

古來大德曾把修行人圓證菩提的三個次第,形象地比喻為:見山是山,見水是水(凡夫。假觀);見山非山,見水非水(心眼見道。空觀);見山還是山,見水還是水(徹底見性。中觀)。說的就是這個道理。我們之所以在這堣ㄨ膘銩虷a、反覆地講不二法門,就因為它很重要,是《心經》的要旨、精華。只有把這個道理真正弄明白了,你才能進入明心見性的境界。

下面我們再談談,佛為什麼說了「色不異空」,又接著說「空不異色」,然後又進一步說「色即是空,空即是色」呢?因為這幾句不僅內容不同,而且所度的對象也不同,義理精微,所以句句深入,層次步步提高。

「色不異空」是對凡夫講的。凡夫都著相、著有,把一切境相都認為是實有,貪得無厭,因而說色不異空,教大家清醒明白,不要執著所有色相。縱然你費盡畢生心力,使盡計謀,追逐求取,可到頭來,還是一場空,反而臨終隨業受報,枉受輪迴之苦,太不值得了。

「空不異色」是對二乘說的。因二乘人執空,認為色之外有空、空之外有色,因而廢色守空。他們認為凡夫因執著色相,為物所使,困擾受苦,造業受報,故生死不了。欲了生死,則必須遠離這個色相肉體,故斷除「人我執」,破有,守空。殊不知,有個「空」在,還是著有。而且死守空邊,這空便成為生死窠臼。守在這窠臼邊,雖了了分段生死,不入六道輪迴,但因執空,法見未除,不得自在,還有變易生死未了,故不是真正見性,尚不是究竟法。所以佛說「空不異色」而度之,使他們曉得空和色無有兩樣,不要執空廢有,從而破除法執,圓證菩提。

「不異」二字雖說是沒有差異、沒有兩樣的意思,但總好像還是有兩樣東西存在,不是一體。所以佛緊接著斬釘截鐵地說:「色即是空,空即是色。」這是破菩薩色、空尚存二見而說的。菩薩雖然知道色和空無有二樣,但「無二樣」畢竟還是針對兩種東西比較而言,仍不是一個分不開的渾同體。所以佛慈悲心切,為破菩薩執有二見之過,進一步明確地指出:色即是空,空即是色。色、空不是兩個體,無有二般。色、空是一個體,是完全一致的,色空就是「一」。儘管現千差萬別的相,但相就是性,性就是相;色就是空,空就是色。佛是教我們認清真理,不要把相和性、色和空誤認為大體相同的兩樣東西,而去追逐企求,以致誤入歧途。我們修行人真正明白了色、空不二的道理,也就會明白大乘佛教中的空不是頑空、斷滅空,而是妙有真空。因性空無住,當體即空,所以相也虛幻不實,了不可得。故我們對一切色相,不可執著企求、患得患失。何謂妙呢?山河大地、森羅萬象,一切色相無不是自性的顯現,一切色相就是你自己,你自己就是一切色相,「一切唯心造」。在色相上不分別、不執著,隨緣起用,不取不捨,這就是妙!我們只有把色、空不二的道理真正弄清楚了,見相即是見性,就可以透過一切色相,而見自性。見性即是見相,就可以由性而起妙用,任運騰騰,騰騰任運,光明自在,圓證菩提。

有的人就不理解,山河大地是「器世間」,是沒有知覺的,怎麼會有佛性呢?佛性是有知覺的呀!他不知道,這山河大地本來就是我們八識當中的「相分」。八識的功能有相分、見分、自證分和證自證分四種,這是相宗所講的內容。其實,相宗和性宗都是一體。佛說:「三界唯心,萬法唯識。」那麼,弘法的菩薩就以「三界唯心」為性宗,以「萬法唯識」為相宗。由相用而歸於性體,叫破相見性,即性宗。由性體而起相用,就是真空的妙用,叫大機大用,即相宗。性宗、相宗本是一體,相即是性,性即是相。關於相宗八識的相分、見分、自證分和證自證分,我們將放在後面再講。

前面我們已介紹了,《心經》所說五蘊中的色蘊包括十一個色法,即五根和六塵。受想行識四蘊是心法。受想兩蘊攝五十一個心所法。行蘊攝二十四個不相應法。識蘊攝八個心王法,八個心王就是八個識。因此,色和心兩法共攝有九十四法,均是有為法。再加上六個非色非心的無為法,合計起來是一百法。這一百法就是相宗的《百法明門論》堛犖賳q。釋迦佛說了八萬四千法門。彌勒佛用「識大」修行,證成功後,則把八萬四千法門縮為六百六十法。因為我們這個閻浮提人根性比較差,尤其是末法時代,感到這八萬四千法門太繁瑣,不容易理解,不容易記得清楚。所以,彌勒佛慈悲,從八萬四千法門中,揀重要的歸納整理起來,縮成六百六十法。印度的無著菩薩,在禪定中進入兜率天「彌勒內院」,聆聽彌勒佛講述六百六十法的《瑜伽師地論》之後,又把它濃縮歸納為一百法。由於這二位菩薩相繼做了化繁為簡、變難為易的工作,才使我們這些後生小子能夠理解,容易信入。彌勒菩薩和無著菩薩真是慈悲無限、功德無量。不然的話,八萬四千法門這麼繁瑣,哪裡能夠理解清楚,又怎麼能夠信受奉行呢?

《心經》只有二百六十個字,言簡意賅,義理非常豐富。它把無著大師的一百法,彌勒菩薩的六百六十法,甚至釋迦佛的八萬四千法門,都統統包括在內了。真可謂「芥子納須彌」呵!這就是說,《心經》所說的五蘊就能夠統攝八萬四千法門。僅色蘊所說的十一個色法,就這麼完備、這麼廣闊。我們人呢,對於色法執著得很深,因為它有相可見,又可見又可對,故而把它提到最前面來討論,讓我們提高警覺,清醒深徹地覺悟到,色相與真空本來就沒有兩樣。所以說,「色不異空,空不異色。」這個真理是由妙慧覺照而來的,觀自在菩薩所修的甚深般若法,就是徹底的妙智慧。這個妙智慧即真如無為法,比喻為鏡光。假若我們以鏡光、影子作比喻的話,那麼,九十四個色法和心法就是影子,六個無為法就是鏡光。「六種無為」是:虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、受想滅無為、真如無為,其中的真如無為就是涅槃。無為妙智能夠覺照,觀見五蘊的發起,進而將其照空,故能夠「照見五蘊皆空」。假如我們不修學,怎麼能夠了然於真如實相,而不迷於妄識呢?捨離了妙智,就不能照空色蘊,更不能由此產生「度一切苦厄」的效果。色蘊看起來不容易破,因為有十一個之多。事實上,我們並不是一個一個地去破,只要知道一切本來是空無所有,而不去計度分別,不妄生議論,不胡思亂想,那麼,雖有色也是無住的妙色,即「妙有真空」,也就是「色即是空,空即是色」。

既然色蘊如此虛幻不實、當體即空,同時也是妙有真空之性所顯,那麼,五蘊中的其餘四蘊也不例外。所以,下文緊接著說:

受想行識,亦復如是。

受想行識四蘊,雖然是心法,是無相相,但是和有相相的色法沒有兩樣,同樣是虛幻不實的,同樣是真心所現。色蘊既破,受想行識四蘊也就隨之而破了。所謂一法破,法法皆破。由此可類推之:受不異空,空不異受,受即是空,空即是受。想不異空,空不異想,想即是空,空即是想。行不異空,空不異行,行即是空,空即是行。識不異空,空不異識,識即是空,空即是識。故云「受想行識,亦復如是」。五蘊是總法,舉一反三。五蘊法如是,其他一切諸法也莫不如是,這就是這句經文的意義。

假如有人問:「何謂色即是空?」我們回答:「投石打破沈潭月,窈窕楊柳慢擺風。」如若再問:「如何是空即是色?」我們對他說:「張長王矮李面赤,桃甜梅酸李子澀。」諸位聽懂了嗎?假如不懂,我們再來討論一下上面所說的一百法。前面僅講了一百法的數目,並未講到一百法的內容,現在我們不妨再繼續討論一下。因為你不懂剛才的答語,這一百法的內容就顯得非常重要了。另外,通過講《心經》中色、空的道理,大家把相宗的一百法也瞭解了,這也是個非常好的事情。

一百法內,第一個是「心法」,稱之為「八大心王」。前六大心王就是我們講過的眼、耳、鼻、舌、身、意。這六種心,產生六種識。眼睛能看見色相,叫眼識;耳朵能聽到聲音,叫耳識;其他鼻、舌、身、意四根對香、味、觸、法四塵所生的識,就是鼻、舌、身、意四識。還有兩個心王,是末那識和阿賴耶識。第七識是末那識,義為「我執」,相宗稱為「染淨依」,是專事傳導輸送的。相宗有一熟語:「弟兄八個一個癡,其中一個最伶俐,五個門前做買賣,一個往來傳消息。」往來傳消息的就是這個第七識。其中「一個癡」就是「第八識」,它是含藏識,不問好與壞,只要由第七識傳來,就都儲藏在堶惜F。五個門前做買賣的就是眼、耳、鼻、舌、身,這兄弟五個專對外境,應付事宜。「其中一個最伶俐」就是第六識,即意識,其勢力最強,一切事情都靠這個第六識來分別取捨。假如第六識不動,那麼眼睛對境的時候,就和鏡子照物一樣,是現量的。現量者,就是這個東西是個長的,你看著就是個長的;那個東西是短的,你看著就是個短的,絲毫不加任何美醜、好壞、惡善、是非等分別。假如第六識隨五識一起啟動,就生起了善惡、美醜、好壞、得失等種種事端。所以說,一切善惡都是第六識(意識)所造作的。第七識染淨依,是依六識淨而淨,六識染而染,它只給第八識傳送消息而不加揀擇分別。第八識接收第七識傳來的消息,不分好壞,只管儲藏起來,所以它最癡。這八個識,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶,被稱為八大心王。

阿賴耶識的功能分為四分:一、見分;二、相分;三、自證分;四、證自證分。

證自證分就是真如,就是唯一真心,也就是佛性。

自證分是未破無始無明而猶迷的佛性。即是佛性,雖然在迷,但終究能夠證道,即自體自證自用,所以叫做自證分。

相分是由於真如不守自性,妄動而自生疑,迷住了本來智光圓明的自性,以致使本有的無相真如變成虛空四大的妄相,這虛空四大的妄相復變為山河大地、日月星辰、草木叢林了。所以說,這山河大地、日月星辰等等,看起來是器世間,但卻均是我們第八識的相分變現出來的。因有無明之故,使我們迷失了本性,佛性被無明包裹住,鑽進軀殼堶情A而執著這個少分的四大為自我,只認取這個身體才是我,才是自身,卻不識一切事物都是我,外面的器世間——山河大地、日月星辰、草木叢林等等,都是我們法身四大種性所變現,都是我們自己,都是八識的相分。把身外的多分的地水火風四大一切物境都認為是身外之物,不關我事,只識得色身為我,而不知空寂為我,把本來的智慧光明,變成為能見的妄見,豈不冤苦!倘若你精進用功,打破了無明,反璞歸真,識得本來面目,方知你的自性是盡虛空遍法界,一切境物無不是你心王的王土。佛性無相,能大能小,大而無外,小而無內。山河大地、日月星辰那麼大,但並不在我性之外,俱是我們的圓明真性所顯現,屬於本性的相分。既然在我性之內,那麼不是我又是誰呢?既然是佛性所現,那麼山河大地、日月星辰、草木叢林等器世間也是佛!

所謂見分,就是我們能看見事物的功能。但若看見事物,就執著在上面,則變為妄見了。如看見張長李矮,就住在張長李矮上,而不肯放手,這就是妄見了,這個妄見就是見分。

雖然是妄見,真如在迷中,迷失了本性,但佛性是不減的。只要我們精進用功,是能夠自己證到本體的,這就叫自證分。證自證分就是恢復我們本來,證到真如佛性。這就是八識的四分。

上面簡單介紹了「心法」,接下來,我們講講「心所法」。心所法又叫心使,是心王應用的侍從,猶如富人家的傭人、奴僕一樣。心所法有五十一法,共分為六位。

第一、遍行心所。「遍行」就是無時無處不在運行,即一切時一切處都能遍,任何根性都能遍。遍行又分為五法,就是意、觸、受、想、思。假如不是這個遍行五法作祟,我們本來是一點不動的,本是靈明圓融,本是智光圓滿,本是不生不滅的。我們的眼耳鼻舌身五根本來是八識的精明,由真如佛性映著五根起照見妙用的。它就像鏡子照物一樣,朗照而不加分別美醜好惡,這就是現量真心,是本性的常寂智光。壞就壞在這個遍行五法上,因為這五種法是一切善惡最初的動機,由於這遍行五法的作用,觸境生心,分別取捨,造業受報,而落得個生死輪迴,受苦不了。

第七識執著第八識的見分為我。它根據眼睛所看到的東西,耳朵所聽到的聲音,鼻子所聞到的氣味,舌頭所嚐到的味道,身體所覺到的感觸,就分別好壞美醜,思量不停,但第七識根本是虛假的,它只是虛有其位。因為它只能接收傳送,只是隨著六識染淨轉移而已。但它執著第八識的見分為自己,因而睄f思量,起惑造業。所以,第七識不能修行。有些人弄錯了,認為第七識是清靜識,能修行,其實不是這樣的。假如不是遍行五法作祟,六識也是智慧光明朗照。因為第六識雖然能分別好壞美醜,但是它不趣向外境,它只是待緣,就是碰到事緣之後,它才分別;碰不到事緣,它並不分別,所以它也沒有善惡。壞就壞在這個遍行五法上,由於遍行五法「意、觸、受、想、思」的把持,六識就著相了,意觸受想思是無相的,看起來是無,實際上就是一念。一個念頭往往是造一切罪業的根由。

古代有一則公案,徒弟問師父:「如何是一念?」師父答:「不覺成山丘!」說的就是這個意思。倘若沒有遍行五法,第六識本是慧光圓滿、現量昭然。這慧光圓滿、現量昭然就是大定。不要認為定住了,像木頭、石頭一樣,才叫定。那是死定,不是大定。當我們明明白白,不為境所迷惑、動搖,就是大定。既然是大定,我們的眼、耳、鼻、舌、身、意就能任運起用,而沒有妨礙。但是,由於我們的第八識堶惕t藏了無量劫來的一切善惡種子,而這些種子藏在八識田堶情A往往是薰發鼓動,使我們在不知不覺當中動了念,這就是遍行五法中的第一個——「意」。

「意」就是意識。就像一條魚潛到水底,竄動不已,水波也就隨之翻動不停了,所以也叫做「作意」。作就是造作,它時時刻刻在動,無事生非,不管是善,不管是惡,使這個心總是不停地起念。作意就是生心動念的開始。眾生無始以來,從來沒有離開過念頭,就是由於作意在搗亂、在起作用,就是由於我們的習氣種子在八識堶措狐吽A引心向境,使得心趨向於境界、粘著於境界。所以說,壞就壞在這個作意上。假如沒有作意,我們就慧光朗照、現量昭然了。因此,我們修行最要緊的就是要截斷這個意,使作意不行。淨土宗念佛,禪宗參話頭,密宗三密加持等等,其目的都是要截斷這個意。假如這個意不動、不起,那麼我們儘管對境遇緣,也不會迷惑動搖了。所以,修行最要緊的就是要截斷這個意,使這個意不行。

「觸」就是接觸外境。當你作意了,心動了,就引心向境,把這個心引到境界上,和境粘滯到一塊了。境又分為兩種:一個是內境,是種子,稱為習氣,這習氣在堶授第八識;另一個是外境,由無明因緣變現為境。六識攬之則發起現行。譬如:有人愛好聲色犬馬,這個習氣就在八識堶措狐吽A薰發第八識,使他不知不覺地時時向往著聲色犬馬(內境),一旦他碰到了聲色犬馬的境界(外境),就不免有所舉動,隨之而行,這就是現行。於是,他的心就被這個境界粘住了,滯在境界埵茪ㄠ豸F。這個已經發生了的外境,反過來又觸他的心,和其心接觸、粘滯到一塊去了,這就叫做「觸」。

「受」就是接納、領受的意思。這個妄境一顯現,他就接納、領受境緣,而不能自已,捨不得離開了。於是他就跟著這個境界來鼓動,隨著境轉,執著不捨,不肯放手,而且加上許多名相,這就是「想」。心想不停,一發不能捨棄,所以思潮遷流不息,生起現行造善、惡諸業。因此,「思」就是遷流不斷,驅心造業之義。

這遍行五法都全了,就成為維繫善惡的一面,但這一面是非常非常微細的,不是用定力觀照可以看得到的,所以它叫「流注生滅」。所謂流注,就像永無休止的流水一樣,而這水流不像大海中的驚濤駭浪,也不像江河的波濤滾滾,而像靜靜的小溪水微微細細地流。其實它流動得很快,快到極點了,反而不顯其動,你也就看不見它,以為它是不動的。實際上,「流注生滅」就是心裡所起的或善或惡的一念,僅僅是念,還沒有作為,還沒有造業,它才剛剛啟動。正因為如此,這正是人天交戰的關鍵時刻,也是我們做功夫的關鍵時刻。我們要了生死,就必須斷這個流注生滅,就必須斬斷這一念。即使此心已被境界引動,將要造業之時,假如良心發現,知與道德相違,而能夠當下回心轉意,停止惡念,不去造業,那麼這一念妄心也就消滅了,業也就造不成了。所以,我們做心地功夫,就是要能夠當下止息、斷除這一念。倘若,我們能夠時時斷離這一念,我們就恢復常住真心了。我們作功夫修持,就是要把這個心時時地攝在所修的法上。比如念佛法門,就是要用佛號攝住六根不動,而不可有口無心地散心念。由此我們就可以知道,大勢至菩薩教導我們,念佛須「都攝六根、淨念相繼」是確切不移、無可改變的至理名言了。參禪的人之所以要起疑情,就是要攝心不起。修密法的人,要身口意三密相應,也是為了斷除這微細的一念。《起信論》曰:「離念境界,唯證相應。」說的也是這個道理。我們在理上明白、清楚了,就須遵循這些確切的教導和指示,精進地用功修行,這樣才能成道。

上面介紹了五十一「心所法」中的五個「遍行心所」,下面我們接著講一下心所法的第二位——「別境心所」。「別境」就是個別著境,即每個心的緣境,也就是著善、著惡的心,進而要造業了。一旦到達「別境」時,那就止也止不住了,就要造業了。別境心所又分為五法:欲、解、念、定、慧。

「欲」就是我們的欲望。因為大家皆執著這個色身,所以都希望享樂,這就是樂欲。當我們遇到了自己所喜歡的、心愛的境界,就很希望到這境界當中去,有所作為。這就是要去造業的心。譬如愛財的人,一旦看見了很好的發財機會,就會起發財的欲望心。要發財,則必然要去造作。不去造作,財怎麼能夠到手呢?所以說,這個「欲」是必做之心。接下來是「解」——理解、勝解之意。譬如,理解了在什麼樣的形勢與環境中,怎樣做才能發財,不然的話必遭失敗。這就是說,當他理解了什麼境界對自己有利,事情怎樣辦才能成功,於是就下定決心去做,要他停止不幹,那是不可能的了。這就是「解」。「念」就是念念不忘,牢牢記取了成功與失敗的經驗。「定」是專一之意。不是修道入定或戒定慧中的定,而是專注事緣境界,執著不捨,專心致志地去做他的粘著生死的事業,這叫做定。「慧」是慧黠之意,不是佛法的般若智慧(般若智慧是通達世法與出世法,一切圓融無礙,究竟的智慧),而是世間所說的世智才聰,是他在認為可以做的事業上,了然不疑,從而積累了經驗,即對某種事情怎樣做才能成功,否則就會失敗,這叫做慧。上述就是五個「別境心所」的作用。

假如沒有別境五心,縱然有前面的意、觸、受、想、思善惡之念,也不會成為事實。這個別境五法,不但世間的一切善惡事業需它成就,就是出世修行,也需要此五法,方能夠成就。我們修法欲成大道、欲離生死、欲度眾生同出苦海,這不是「欲」嗎?因欲成道,故先須理解佛說的經義,次須摸清修行的道路,怎樣修才能成功,且收事半功倍之效,而不致走冤枉路,這就是「解」。「念」就是修道要念念不忘,專心致志地將整個身心撲在道業上。不論修什麼法,皆要朝於斯,夕於斯,流離於斯,顛沛於斯,念念不忘地修去,才能成就。念佛的人不是說二六時中都要執持名號,不可稍懈嗎?所謂二六時中,即二六一十二個時辰,也就是二十四小時,須將這佛號時時安在妄心中,念念不忘地執持不捨,這樣死心踏地地用功,才能將妄心變成佛心。念佛是在心地上用功夫,是在生死最切近處下手,所以最易成就。任何事業,乃至十法界都是唯心所造,造貪、嗔、癡惡業,就落六道輪迴。反之,念佛、念法、念僧就能成佛。所以修法要念念不忘地修,才能有所成就。

至於「定」和「慧」,我們學佛修行的目標是開大智慧成道。要開智慧先須得定,若不得定,對境迷亂,為境牽引,覆障本性,怎能開得出智慧?但是要得定,先須識得一切聲色貨利皆虛幻不實,猶如空花水月不可取、不可得,方能捨之而得定。為捨離幻境,故須戒。戒為定母,慧從定生。戒、定、慧三學是佛教的基礎、根本要理,不可缺少。五別境心所,看起來不是好東西,是造善惡業的禍端,就像前面講五蘊中所說的那樣,雖是造生死業之本,但我們如能善用它,則能用來成就佛道,救度眾生。

心所法的第三位是「善法」,是我們修行成道的資糧。共有十一種:信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。

「信」是信仰,乃一切事業成功之母。尤其修道,首重信仰,如信心不堅,即無成功之望,故為首位。

「慚、愧」二字,我們平常都是連在一起說的。譬如說某個人犯了錯誤,毫無慚愧之心,毫不知羞恥。其實,慚、愧有不同的意義,是有區別的。「慚」是自慚,自己感到羞慚,深受良心的責備,於是自覺地不做壞事。「愧」是愧他,愧對他人,對不起人家,像欠了人家一筆難以償還的債,內疚不安,所以不敢做壞事。

接下來是「無貪、無嗔、無癡」。我們知道,貪、嗔、癡三毒是六道輪迴的禍首,一切過患的根源。反過來,無貪、無嗔、無癡就是善了,非但人人能成聖賢,修道者也能證成大道了。因為一切作意都是由貪引起的,都是由於我們看見了可欲境、可樂境,而心生貪念,總想取到手,於是不擇手段,乃至造殺、盜、淫種種惡業。所以說,貪為害最大,是個首惡。如果沒有貪就不會造業,一切惡業都止息了。那麼,「無貪」當然就是善了。嗔指嗔恨心,是由於事情不合己意、不順己心,或別人比我好,或因貪取不能得等等而引起的。此心一生,即怒氣不息,煩惱不休,非但修道不成,做人也就失群寡助了。如果「無嗔」,處處自謙自責,虛懷若谷,為道安有不成乎?貪和嗔根源在癡。芸芸眾生,因追逐外境,昧卻本真,不識世間法都是空苦無常,而誤認為實有,求取不已,隨業流轉,才成貪心,求而不得,又生嗔心,妄造惡業。如果「無癡」,打開般若大智,知道一切皆空,不可得,不可取,又貪個什麼呢?若無貪,嗔從何來?所以說,癡乃三毒之根也。

「精進」是努力不懈、勤奮進取的意思。無論做什麼事情,如果不精進努力地去做,都不會成功的。例如,我們上次去體操訓練館,親眼目睹了體操健兒的訓練情況,為了完成體能訓練達標的任務,幾位小運動員倒立在那堙A黃豆般的汗珠不斷往下滴,體能已達到極限狀態,即一般人已不能再忍受的程度,可是他們還是咬緊牙關,艱難地苦練下去。看了這種情形,真使人感動不已。世間法尚且如此,何況我們學佛修法是要了生死,成就亙古亙今不變之真常大道的偉大事業,我們的目的是要證成佛果,如此宏偉的目標,怎麼能不倍受艱辛地精勤地修練呢?理應比世人更努力精進,他們用十分力,我們就應該用百分力。念佛的人,尚且要二六時中,精進不懈。參禪的人、修密法的人更要加倍努力精進,不然的話,終生無成。即或參禪修密的人開悟了,仍要精進不懈。為什麼呢?因為多生歷劫的習氣尚未消除光,只有把習氣消光,度生功德圓滿,才能圓成果地佛。而且,如果不時時刻刻地自勵鞭策自己,反而放逸懈怠的話,還是會悟後迷的。所以,稍一懈怠,就不會圓滿成就。而精進、勤奮是治放逸、懈怠等懶惰病的良藥。由此而知,精進、勤奮是成道之本,是非常重要的。

「輕安」是輕鬆、安逸、自在的意思。我們若能離開貪、嗔、癡三毒,就會像放下了千斤擔子一樣,如釋重負,身心輕鬆愉快。所以,修佛的人身心輕快安逸、逍遙自在。倘若還感覺不到身心輕快安逸,可以說還根本沒有上路。因為你的心還執著在世法世相上,放不下所負的重擔,不肯捨棄它,所以得不到身心輕快安逸的自在感。那就必須狠狠地斥責自己,鞭策自己,努力精進。一切放下,才堪荷負如來家業的重擔。

「不放逸」。放逸是自己的身心言行放縱,毫無顧忌,不受任何約束的意思。放逸就是懈怠、因循、敗事的禍首,也是貪嗔癡三毒之所依。放逸必定是閑閒散散地貪戀境樂,而不思上進,把自己有限的精力與時間浪費在聲色犬馬玩樂的愛好上,而白白地來世上做人一次,毫無建樹、成就,豈不飲恨永世!「不放逸」就是防止懈怠不前,敦促大家努力用功,精進不懈,勇往直前,成道才有希望。

「行捨」是捨棄的意思。我們只有捨棄了貪嗔癡,使心平等正直、無所粘滯,方可入道。倘若我們心有所住,粘著東西不捨,妄心如何能轉為清淨,又怎麼能平等正直呢?所以說,念念捨處,就是念念入處。捨棄了世法上一切虛幻不實的名利權勢、榮華富貴,就能念念入道了。就像人走路一樣,假如前步不捨,站住不動,後步能跟上來嗎?這樣能前進嗎?所以,修道要「行捨」,要勇於無畏地施捨,一切不住,妄心才能夠寂淨、不昏沈、不掉舉,才能定慧等持,證入大道。

反之,若粘著在世法上,妄心就必然像五蘊中的行蘊一樣,念念遷流不停了。這樣一來,修道不是昏沈,就是掉舉,又怎麼能夠定慧等持,開大智慧呢?所謂掉舉者,就是念念不停地胡思亂想;所謂昏沈者,就是打瞌睡、昏昏入睡。這些都是因貪嗔癡三毒惡習薰發妄想所致。我們要行捨,不但是指身外之物要捨,即使自己的身心都要捨,這樣才能真正入道。

講到做「行捨」功夫,也是有層次的。初步是捨離世法,一切不住。但因曠劫執著的舊習難除,儘管想要用力斬斷,但並不是一朝一夕即能斬得斷的,須長時間與之奮鬥,才能漸漸除盡。因為做此功夫必須用力,故稱有功之用。功夫慢慢做得精純了,捨到一念不生了,住著世法之見已除,就需進一步捨離佛法了。倘若還有法見在,執著佛法不捨,那還是不究竟。故所謂「行捨」,須世法、出世法一概皆捨,方為究竟。功夫做到佛法也捨離,不可得了,即由有功之用進入到任運自然的無功之用了。無功之用方為大用,從而自然合道。任何人修道都必然要經過這幾個階段,不可能一下子就會任運到無功之用。修道人初步皆是用力捨。要肯捨,否則就不能入道。修淨土宗的人要肯捨離才能往生,假如不肯捨離娑婆世界,仍戀著不放,那又怎麼能夠往生西方極樂世界呢?古德曾云:「念佛一念,欣厭具足。」欣是欣往西方極樂世界,厭是厭離娑婆世界,而厭離就是要捨棄的意思。修淨土宗如此,修學佛教任何宗派、任何法門莫不如此,都要行捨。

同時,行捨就要善巧方便地做功夫。妄想起來,既不要討厭它,也不要壓制它,更不要怕它,而是不理睬它,不跟它走,不隨它跑,將它轉空,就自然輕安入定了。假如壓制念頭不起,就如搬石頭壓草,石去草又生,終不是究竟法。而且難免要落到無記中去,像木石一樣,無有知覺,終不能成佛。所以,行捨不是盲目地胡來,而是要善巧地做功夫。念佛的人只要提起佛號;參禪的人只要提起話頭;修密的人只要提起咒語,妄念自然就消失了。這是行捨的妙法。

「不害」是慈憫眾生、饒益眾生而不為眾生所煩惱的意思。它是專門對治我們的嗔恨心的。如果我們沒有嗔恨心,就不會傷害他人,同時也潛在地增長了自己的慧命,並在無形之中消除了自己的業障,所以這是自善。佛教有一條重戒是不殺生。不殺生則隱隱地滋長自己的慧根,這和儒教宣揚的仁義一樣。這十一個善法我們就概括地介紹到這堙C

善法只有十一種,而惡法呢?有「根本煩惱」六種,「隨煩惱」二十種,加起來有二十六種之多。可見世間的眾生為善少而作惡多。言之,怎能不令人慨然長歎!

惡法也謂之煩惱法,我們先講「根本煩惱」,這是心所法的第四位。所謂根本煩惱,就是大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱的根子。它共分為六種,即「貪、嗔、癡、慢、疑與不正見」。這六種煩惱就是「人我」和「法我」兩種我執的根本,也是分段生死和變易生死的根本。一切大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱的所有枝葉都是從此而產生的。「貪嗔癡」三毒前面已重復講了許多,這奡N不多講了。「貪嗔癡」三毒是最壞的東西,是傷害法身、斷除慧命的罪魁禍首,所以把它們放在首位。

接下來是「慢、疑、不正見」。這三個煩惱是障道的根本。為什麼這樣講呢?我們先從慢說起。「慢」是貢高我慢之意。因為慢認為我頂好、頂高,那怎麼會無我呢?當然是有我了。既然「有我」,就障「無我」,就是無我的障礙了。《金剛經》曰:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」只有我、人、眾生、壽者四相都沒有了,都破盡了,才能斷人我執,進而破法執,斷法我。人、法皆空,才能了兩種生死。而我慢是執著有我,障了無我,生死如何能了呢?

「疑」則不信,故障正信。世間或出世間的一切善法均以信為首。只有信心堅固,才能不怕任何艱難困苦,勇往直前,做起事來才有力量,才能成就。一切眾生皆在六道輪迴中枉受生死之苦,而要出這苦海只有相信佛法,虔誠修道,別無他途。所以,淨土宗的修行要訣是「信、願、行」。首先要信得真、信得切,才能發願修行。信仰堅固,發願才能深廣宏大,修行才能精進、勤奮,才能有所成就。其他宗派無不以信為首。如果疑而不信,以為人活著是有,死了就沒有,結果疑真認妄,追逐貪取虛幻的名利權勢、榮華富貴,造業受報,所以「疑」為害甚大。人們總以為死了就沒有了,殊不知人活著也是沒有。因為世上一切事物都是因緣所生,都是依他起,本無自體,本來皆空。說有者,不過是假相,而不是實有。若執為實有,不是癡嗎?還有人問:「人死了如有識神離體,有誰看見過呢?」如果說眼睛看得見的才是有,看不見的是沒有,那麼,世間上眼睛看不見的物質多得很,你能說它沒有嗎?譬如X光射線、紫外線、紅外線、分子、原子、中子、質子、電子等等,人們通過科學實驗,逐步觀測證明了它們確實存在著,大家還能否定它們的存在,而說沒有嗎?所以,不能因我們的眼睛看不見,而否定它的客觀存在。我們更須知道,一切作用、一切功能、一切現象都是從你眼睛看不見的真心——佛性而發起的。如果沒有佛性,我們這個身體猶如木偶,那又怎麼談得上做任何事呢?所以,我們要堅信不疑,佛法是科學的。依照它的方法去做、去修持,是會得到驗證的。念佛證到念佛三昧,參禪參到開悟,修密證入無相悉地,即能親自驗證到這無相而妙用無邊的真性。所以,信為諸善之首、成功之母。反之,疑而不信,你還肯去做嗎?就是勉強去做,也是顧慮重重、畏首畏尾地沒有力量,絕對談不上鼓足整個生命的力量,全身心投入地去做,其結果必然遭致失敗,學道也必然一事無成。所以說,「疑」是個惡法,為害甚大。

「不正見」,就是拔無因果的惡見。《法華經》中所說的十使煩惱,就是五種思惑和五種見惑。五種思惑為根本煩惱中的貪、嗔、癡、慢、疑。五種見惑即是根本煩惱中的不正見,又分為身見,邊見、邪見、見取見、戒禁取見。思惑又稱為五鈍使,見惑又稱為五利使。「鈍」者即是難斷、難除之意,就是說貪、嗔、癡、慢、疑是不容易除掉的習障,須不斷地歷境練心,方能見境不動,而漸漸地除盡它。「利」者是容易了除的意思。五種見惑屬於見地、見解,可用正智判斷,所以容易改正除去。所謂「使」者,就是說這十使煩惱能使眾生飄流苦海而不得歸家,故名為使。眾生受這十使煩惱的困惑,而造業受報,輪迴生死不了。所以,修行必須斬斷這六種根本煩惱。

因不正見能障正見故,所以為害甚烈。因此,我們有必要把這五種見惑簡略地講一下。身見是執著肉身為我,為實有。因其習氣深重之故,死後還執著這四大假合的身體不忘,就有了中陰身。中陰身著境、再入胎,所以生死輪迴不了,皆是著身見之故。邊見是偏於一邊的惡見。在有、無二邊,不是著有,就是著無,總是倒在一邊。如活著說有,死了就說沒有(斷見);人死之後仍為人,馬牛羊死後仍為馬牛羊(常見)等等。其見解都偏於一邊。邪見是邪而不正的見解,如謗因果之理。見取見就是對於上述三種不正見,執以為是究竟至極之真理。戒禁取見就是執行或受持非理的、或外道所修的邪戒,如塗灰、斷食等等。

二乘人雖斷了貪、嗔、癡,但還有慢、疑與不正見。他們只知人我空,不知法我空;只知無「人我」之假我,不知有「常樂我淨」之真我;他們認為有法可修,有生死可了,這些即是「不正見」。以為自己斷了分段生死,出了三界,成了聖果,而芸芸眾生仍是受苦凡夫,即是「慢」。佛說《法華經》時,有五千人退席,就是「疑」。所以說,二乘人還沒斷慢、疑與不正見三種根本煩惱。外道就更不行了,邪見更深,修行難證真心。這都是根本煩惱作祟之過。所以,要想修行成就,就必須斬斷這六種根本煩惱。

接下來我們講講「心所法」的第五位,即「隨煩惱」。所謂隨者,就是說這些煩惱是隨著根本煩惱而生起的,隨遂於心,隨心而起,所以又名「枝末煩惱」或「隨惑」。隨煩惱又分為小隨、中隨、大隨三種。小、中、大是由下面情況而定的:1、各自為主。2、不善。3、一時聚起。若上述三種情況俱全,即是大隨煩惱。假如只有後兩種,則是中隨煩惱。只有前一種,就是小隨煩惱。小隨煩惱有憤、恨、惱、浮、謊、諂、驕、害、嫉、慳十種。這些煩惱形象粗猛,個別而起,並不是甲因乙而起,乙因丙而起等等,它們是各自為主的,故名小隨煩惱。這十法,我們從字面上,就可知其含義了。「憤」、憤怒、光火。「恨」,不如己意而起嗔恨心。「惱」,惱怒。「浮」,浮淺不明,浮躁不安,因之昏昧,智慧光明被覆蓋住了,而盲動不定。「謊」,說謊、騙人。「諂」,諂媚、諂諛。「驕」,驕傲,驕慢,驕橫,驕縱。「害」,損害,殘害。「嫉」,嫉妒。「慳」,吝嗇。中隨煩惱有兩種,即「無慚」、「無愧」。因一切不善心都由斯而起,一切煩惱也都隨之而來,故為中隨。假如有慚愧心,則不會做壞事,也就沒什麼煩惱;反之,無慚無愧,做起事來,勢必損人害己,而遭他人指責,因之不勝煩惱。大隨煩惱有八種:不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失正念、不正知、散亂。它們由無慚無愧的中隨煩惱所引起,因是一時聚起的,不像小煩惱是個別生起的,故名大隨煩惱。「不信」,不相信,不信仰。「懈怠」,鬆懈懶惰,不堅持,不努力。「放逸」,身心任意放縱閒散。「昏沈」,頭腦迷糊不清。「掉舉」,胡思亂想,妄念不斷。「失正念」,失去了正確的信念。「不正知」,不正確的認識。「散亂」,散漫混亂。這小、中、大隨煩惱二十法與六種根本煩惱合起來為煩惱法,與善法相反,故為惡法。

心所法的第六位是「不定法」。所謂不定者,就是說它們不一定是善,也不一定是惡。亦善亦惡、非善非惡,故名不定。此法有悔,眠、尋、伺四種。為什麼「悔」是不定呢?譬如,為惡的人悔過自新就是善人。惡行一經悔改即變為善行,悔過向善,歷來為人們所稱許。佛法更是這樣,積極向上,才會有「放下屠刀,立地成佛」的大氣魄。但為大眾謀福利做了善事,後來卻因自己的利益受了損失,懊悔了,善事不做了,那就壞了,這個悔就變為惡行了。所以「悔」有兩面性,故為不定。

「眠」是睡眠,是人們恢復精神、解除疲勞的重要行為,人人都需要,個個離不開。我們學佛修道,也同樣如此。假如睡眠不足,精神不振,用起功來打瞌睡,做功夫就不得力了。由此可見,睡眠是善。但睡眠過多,身心則昏昧了。所以,貪睡的人,頭腦是昏沈沈的,心是暗昧的,做起事來無精打彩,懶洋洋的。那麼,睡眠又成了重大習障。前面講過,我們的心之所以不發光明、不發神通,就是因為有五種蓋障,睡眠就是其中之一。復次,睡眠要做夢,心靈昏昧,則障觀照。同理,打座觀照時,昏沈睡著了,還觀照什麼?所以,睡眠又不善了。但是,如果功夫做得得力緊湊,睡時宛如入定一樣,似睡非睡,若昏若昧,時節因緣到來,忽然「囫」地一聲,冷灰爆豆,打開本來,則睡眠又是善法了。說到這堙A我們不妨講一則公案,有助於大家認清這個問題,從而加緊用功。

天童寺密雲圓悟禪師的弟子三峰禪師修法時,善信供養他七十兩銀子,供他閉關修行。但他閉關以後,一上座就昏沈、打瞌睡。開始,他強撐硬熬,把眼睛睜大不閉,硬頂住不睡,弄得頭面俱腫,還是堅持不住,昏沈得厲害,功夫做不上去。後來,他索性放開身子睡,睡了七天,睡足了,再上座,功夫馬上就得力了,猛聽窗外劈竹子,「啪」地一聲,就打開本來,見性開悟了。所以,他在禪錄塈i誡修行人:參禪用功,須睡足。不倒單、不睡覺,精神不夠,參禪無功。所以,睡眠也是初用功人要事之一。我們在修道時,如何用睡眠調節身心,應視各人的身體情況和功夫進展的不同,進行適宜的調節。身體好、精力充足或者功夫用得好、定力足、慧力強,睡眠就可減少。反之,就多睡一點。總之,減少睡眠不要勉強,以培養定力為主。定力足,睡眠自然減少。真正證到無出入的大定時,那就儘管呼呼大睡,睡中還是常攝在定。

又例如四祖道信禪師度牛頭懶融禪師時,懶融禪師不睡覺,一夜都是坐在石凳上打座。而四祖卻照睡不誤,還呼呼鼾聲大震。但四祖雖然睡了,卻比沒睡的牛頭懶融還清醒。四祖聽到了懶融禪師身上的兩個跳蚤打架,其中一隻掉下來,把大腿摔斷了,在地上喊痛。牛頭禪師卻絲毫不知。所以說,睡眠和定功,均不在外相上,睡眠亦好亦壞,非好非壞,就看我們怎樣適宜地安排了。

所謂「尋」、「伺」就是計度、籌劃、思量、考慮問題。「尋」就是搜尋,把與問題有關的各方面搜尋出來,加以考慮。「伺」是伺察,細細地察看所考慮的問題是否周到,有無漏洞。「尋」是粗粗的,每一樁事情先粗粗地想是「尋」。「伺」是入細了,進一步深入、具體地安排和解決。考慮解決的是什麼事,隨著這事情本身的好壞,而決定這尋、伺二法的善惡,故為不定法。

「心所法」的六位,我們簡略地介紹完了。

「遍行」五法,「別境」五法,「善」十一法,「根本煩惱」六法,「隨煩惱」二十法,「不定」四法,加起來一共是五十一個心所法。何謂心所法?就是心王所持之法。八個「心法」是八識心王,相當於主人。「心所」是識的所屬,相當於僕人,為心王服務、做事情,所以又叫做心樹(心王的分支)、心跡(心的痕跡)、心路(心的行處,心行的一條道路),還有的經婸′O客塵、染心、煩惱等等。八識心王是識的自性,是不會造業的,會造業的都是心所。煩惱就是心所擾亂自性而起的作用。古德云:「世上本無事,庸人自擾之。」心本清靜,本來沒有任何事情,完全是「心所」在擾亂、搗亂之故。猶如在清靜的水中投進一點沙土,水立即變渾濁了,渾濁就是煩惱。《楞嚴經》曰:「如澄濁水,貯於靜器,靜深不動,沙土自沈,清水現前,名為初伏客塵煩惱。去泥純水,名為永斷根本無明。」假如修行人壓制自己的思想,不讓妄念起來,那麼縱然得了禪定,也並沒有真正斷除煩惱。就像沙土沈到底下,雖然清水現前,但這並不是根本清淨,只要稍一攪動,稍一翻騰,水仍然會渾濁,煩惱仍會生起。只有去除泥沙,水才能徹底澄清,心才會真正清淨,這樣修才可稱為真修。我們已知道了一切事物根本空無所有,都是因為我們的妄想執著,才蘊集而有,就像空中之花,是根本沒有的。不去執著,不去追逐,也就不會受報。妄念動,是「遍行心所」的「作意」鼓動內心之故,是多生歷劫的積習翻騰之故。明乎此,妄念起來,就不隨它轉,而是一起即覺,一覺即空,或者一起即提起佛號、密咒,把妄念照破、化空,不讓它停留,心水自然就清淨了。這樣做功夫,就不至於壓制妄念,這就是清除泥沙、斷除煩惱的徹底辦法,這才是真修。我們知道了做功夫的訣竅,就要善於用功,時時觀照。這部《心經》的「觀自在」三字,就是教導我們要時時刻刻觀照自己的本來面目,在本位上不動搖,這是最重要的成佛法門。

相宗說了這麼多法相,就是教人們識破妄相,從而妙悟本有真心,並不是叫我們入海算沙、歷數名相。不是叫我們搞系統知識,增長知見。現在很多研究相宗的人,都鑽在名相圈子堨X不來,這就失去了相宗的宗旨。

上面說了八大心王,五十一個心所。這五十一個心所都是由八大心王生起的。雖有王、所之分,但總屬八識的「見分」。接下來,我們要說說「相分」了。相分有十一個色法,就是眼耳鼻舌身五根,加上色聲香味觸法六塵,共計十一個色法。

一般人總以為這個器世間是沒有知覺的,是身外之物,不屬於我們自己。殊不知一切色法都不離我們的自性。假如真性不為無明所包裹,納在這個四大合成的軀腔堶情A那麼,我們的眼耳鼻舌身也和外面的土木金石一樣,不會起見聞覺知的作用,現在能起作用全靠真性的功能。外界的山河大地,草木叢林也是由四大合成,只因無明包裹了真心,執著少分的四大為自身,而遺棄了多分的四大為外界,這就發生了上述的錯覺。

說到這堙A我們不妨引一段《楞嚴經》的經文來證實一下:「迷妄有虛空,依空立世界,想澄成國土,知覺乃眾生。」這幾句話很清楚地告訴我們,本來圓明的真心,只因無明妄動,而轉成阿賴耶識。所謂轉者,就像一個好好的人,因喝醉了酒,而糊塗了。人並沒變,只不過是一時糊塗,做起事來,就越出常軌,而犯錯誤。本來是靈明的真空,則變為頑空了,於頑空之中妄動,就由清淨四大凝結成地、水、火、風四大妄色了。故曰:「迷妄有虛空,依空立世界。」這個世界乃是妄想凝結所成的國土,由於轉為四大妄色,使本有的智光轉為妄見。妄見是能見、所見之見,是相對之見,於是變諸種妄色為所見之境。妄見既久,因執著之故,就貪取少分的四大為我。於是,這個妄見就被地、水、火、風四大妄色所包裹而成為我身。四大本來是無知的,無論是我們身體的四大,還是山河大地、土木金石的四大,都一樣是沒有知覺的。因妄見執著這個身體為自己而為有知,也就是說,四大假合之身之所以為有知,是因妄見執著了這少分的四大為自己的緣故。真心本來是無量無邊的,盡虛空、遍法界,只因無明,就被封固了。就像水本來是流動的,但結成冰後,則變為滯礙不動了。真心被無明封固,潛入四大則為心,即色染妄想,想相為身,是為五蘊之眾生。故云:「想澄成國土,知覺乃眾生」。這個知覺不是自覺之覺,而是妄知之覺,五蘊和合,遂為眾生。

既然我們知道了這個四大色身和外面的山河大地是一樣的,那麼,我們只要將妄心化空,回復真心,就能遍一切處,真正證到一切法皆是我自己。生公說法,頑石點頭,也就是經中所說的「情與無情,同圓種智」也。故內五根、外六塵統統是八識的相分,無一不是自己。請看,誰有這麼富貴?而今既已聞到佛法,再不好好用功,豈不辜負了佛、菩薩和你自己?!因此,無論是參禪、念佛,還是修密,要成就則必須內脫身心、外除世界,才可以把相分和見分除掉,而返本還原。反之,倘若執著身心、世界,則生死永遠不了。我們用功的人,功夫做得好,這個虛幻妄身勢必會消融無存。所以宗下常說:「妄想消盡幻身融。」妄想沒有了,這個幻身也就沒有了,幻妄身心無存,這個影子世界也隨之而消。故而,見性時,虛空粉碎、大地平沈,一切都不可得。但在不可得當中,並不是斷滅空,而有個了了靈知在。這個了了靈知,是無能知、無所知的。經云:「般若無知」,這個無知是無所不知之真知,乃吾人之本來面目也。

上面說的是十一個色法,相宗還有二十四種「不相應法」。不相應法是心法、心所法和色法的分位,也就是與心、所、色等法皆不相應、不共同的法,故又稱「心不相應行法」。因為它既不著善、又不著惡,故與心、所、色等法不同。不相應法有得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性二十四種法。這二十四種名相,顧名思義,即可知曉,而且對用功關係不大,這奡N不多講了。多講恐怕妨礙諸位用功,也許有的人就會落入名相中出不來了。

前面講經文時,提到了五蘊。五蘊中的色蘊攝十一個色法,受、想二蘊攝五十一個心所法,行蘊攝二十四個不相應法,識蘊攝八個心王法,加起來,總共九十四個法,叫做「有為法」。所謂有為者,乃眾生生死之法,是妄識所寄,有造作故,也就是世間法。百法中另外六種是無為法,即:虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、受想滅無為、真如無為六種法。這六種法和上面講過的九十四種有為法不同,是心法、心所法、色法、不相應法四個法的實性,是出世間法,故名「無為法」。

這六種無為法,雖然說是出世法,但並不完全是大乘法,它還通小乘聖人法。下面我們簡單介紹一下。

「虛空無為」,是用虛空來比喻我們的一真法界的空性。真如佛性量同虛空,沒有妄想、沒有雜染,儘管現一切相,起諸般妙用,而無絲毫住著,宛如虛空一樣無所作為,故名虛空無為。這種無為,實際上是指我們用功修行,進入無修、無礙、無證的境地,圓滿了一真法界的神用。

「擇滅無為」,是以無漏之智選擇相應的法門,斷掉種種障礙,滅掉種種雜染,從而體現真理、證入菩提。此法是權教菩薩用的分斷分證法,教下叫做「無明分分破,法身分分證」,不像大乘圓頓菩薩是圓斷圓證的。

「非擇滅無為」,是指實教菩薩不用選擇某種方法來分斷無明,而是如實觀照。就是觀照法性本來寂滅、本來無為、本來如此,並不是選擇某種法門,經過修煉,方變得無為的。所以,非擇滅無為和上面的擇滅無為是完全相反的。擇滅無為是要選擇某種佛法來修證,從而斷掉諸種障礙、雜染,方證得無為。非擇滅無為識得法性本來如此、本自寂滅、本來無為,完全不須選擇某種法門來修證而成,故名「非擇滅無為」。

「不動無為」,是指功夫修到離開了三禪天、進入四禪天的境界後,沒有歡喜、快樂等等來動搖其身心,而且水、風、火三災對其也奈何不得,故名不動無為。它是小乘聖人所證得的有餘涅槃。

「受想滅無為」,是四空天的無所有處。受想不行,通滅盡定,而不是無出、無入的大乘定,故名受想滅無為。受想滅無為和不動無為均屬二乘人所證境。

「真如無為」,是眾生的理體、我人的佛性。它本來非真非妄,不變不易,法爾如此,故名真如。依相宗說來,要證這個真如妙體,須修三觀:一是凡夫的遍計所執性。凡夫執著、追逐外境,昧卻本來,認假作真,無所不要,無所不著,故為遍計所執。二是依它起性。因修觀而明一切事物皆無自體,全是因緣合成,依靠它物而有。如草繩無有本體,依草而有,繩不可得,故空卻諸相而證入本性。三是圓成實性,即真如佛性。這三觀是相宗的實修方法。從「依它起」觀空,了卻「遍計所執」,即證入「圓成實性」。這一心三觀也是很妙的方法。宗下是從八識起修,直截指示你認識真如本體,即八識之中本有之覺性,就是本覺,即《起信論》所說的真如門。認識了真如本體,還沒有證到一心——清淨法身。所以,還需綿密保任、除盡妄習,才能圓證菩提。

法相宗把一切有為無為、有漏無漏諸法,都歸納在「百法」中,以總括宇宙萬有。其中,「心法、心所法、色法、心不相應行法」四法所包含的九十四種法是凡夫所執的「人我」和「法我」,六種無為法是二乘和菩薩所執的「人我」和「法我」。同是我、法二執,卻是有粗有細。粗的是分別我法二執,細的是俱生我法二執。這兩種執著從凡夫開始,至外道二乘,經過三賢十聖,到等覺菩薩,才可淨盡。凡夫因執著五蘊四大假合之身為我,則有分段生死。外道執取「陽神」、「神我」,二乘執著「理我」。所以,修到七地菩薩以前,都沒有離開俱生我執,也都還有變易生死之苦。

「法執」即我所執之法。凡夫誤以為自己的身體、自己的思想是實實在在的,以為這個身心世界是實有的。身內五根為「正報」,身外六塵、衣食住行等等為「依報」,這就是凡夫的法執。外道所執的是妄想涅槃。二乘所執的是偏空涅槃。菩薩所執的是取證真如(以為真如可證)。所以說,二乘和菩薩雖然已經有所修證,但仍然是迷悟相對,還在生滅堙C就是修到了第八地菩薩,已經證到平等真如,也還有執著,叫微細法執。這一切都是一個「執著」,這都是「法」,都因為「有所得」、「有所證」。《心經》云:「以無所得故」,這才是究竟法。生滅消匿,凡聖情盡,方見一心之用。直到最後,一切都沒有了,禪宗堨s「一絲不掛」,那才是「歸家穩坐」。只有破盡人我、法我二執,才能顯現一心,是名為佛。佛教的理論分析起來是很細密的,修行方法也很多很深。但是,我們不能光去分別名相,執著在名相上,記取名言,那就離道更遠,而且大家分別爭辯也就更多。我們要知道「即相即性、即性即相,相就是性、性就是相」。只有領會了性相不二,才算真正得到了佛法的要領。

聽了上面所講,有些修道人會說:「這樣微細的佛法,又很深奧,看來是很難修成功的。我們何時才能圓滿成就呀?」大家不要這樣想,不妨舉一個公案供大家參考。

《楞嚴經》云:「汝與眾生,亦復如是,寶覺真心,各各圓滿。如我按指,海印發光;汝暫舉心,塵勞先起。」

有一次,潭州東明遷禪師和真如庵忠道者在一起閱讀《楞嚴經》,至「如我按指,海印發光」處,忠問:「如我按指,海印發光,佛意如何?」遷禪師說:「釋迦老子好與二十棒!」忠問:「為什麼如此?」師喝道:「用按指作麼?」(為什麼要按指呢?難道只有按指才放光,不按指就不放光了嗎?這放光不只是佛顯神通,放出大光明,震動十方世界,也不是另有一個寶物——海印。而是用海印來比喻我們的自性、比喻一真法界。這一真法界無時無刻不在放光。絕非有所舉動,它才放光,才見性的存在。無動作時,性也沒有隱沒,也在發光。我們的佛性,時時都在各人面門放光,從來沒有間斷,真性沒有退隱的時刻。我們的一切言談舉措都是一真法界的妙用,這也是海印放光。即便我們不見、不聞、不行動時,也沒有失掉它的妙用,它仍在發光。因為它是湛然不動、不生不滅的。)忠道者接著問:「汝暫舉心,塵勞先起,又作麼生?」(雖然佛性時時都在發光,但一舉心動念,就把本性光明遮蔽不見了,這又怎麼解釋?)遷禪師厲聲猛喝:「也是海印發光!」大家注意,這句話非常重要!大家不要以為起心動念或有所舉動,就是塵勞妄念,把心光遮了。那是斷章取義,割裂經文,誤解了。經堣ㄛO明明說「寶覺真心,各各圓滿」嗎?要曉得,這言談舉動正是真如佛性的妙用!我們在前面曾多次講過。昔異見王問婆羅提尊者:「性在何處?」尊者說:「性在作用。」王問:「是何作用?」尊者曰:「在胎為身,處世為人,在眼曰見,在耳曰聞,在鼻辨香,在舌談論,在手執提,在足運奔。」因此,所有一切舉止行動都是我們真心的妙用,都是真心的顯現,不要當作妄想妄動。

臥輪禪師曾作了一首偈說:「臥輪有伎倆,能斷百思想。對境心不起,菩提日日長。」六祖聽到這首偈後,說:這首偈還未真正明白佛法真義。如果依據這首偈來修行,就死掉了。對境心不起,認為這是功夫好,是錯誤的。要曉得:我們修道成佛是成活佛。絕不是死在那堙A變成金木土石,那還成什麼佛呢?那樣不能起用,不能度生,一點價值都沒有。所以,六祖也作了個偈子:「惠能沒伎倆,不斷百思想。對境心數起,菩提作麼長?」「惠能沒伎倆」是針對有伎倆而言的。所謂有伎倆,即是有功夫,心有所住,不空蕩,著在功夫上了,這就是法執,是不行的,要把這「功夫見」打掉。修到八地以上才進入無功之用,方是大用。八地以下都是有功之用。「不斷百思想」,思想就是識神。前面我們曾說過,一提起識神,大家都害怕了。識神本是個壞東西,是生死根本,但我們認識了本性之後,識神就變為妙用了。識神是為主人工作的僕人,真如猶如主人,主人指揮做什麼事,識神就做什麼事,方見妙用無邊。所以,思想用不著斷,斷了就不能起用了。真心和識神,如水和波,除掉了波,水也沒有了。真心發起思想,才能應緣接物、隨緣起用,才能神妙無邊。假如斷除了思想,像一塊木頭、石頭,那還有什麼用呢?所以「不斷百思想」。「對境心數起」,不起心動念,怎麼能起用呢?譬如,我們說法,也要起心,也要動念呵!聽法也不能不起心動念。雖起心動念而不著相,等於沒有起心動念。正起心時,也不見有話可說,有理可得,這就叫做不起而起、起而不起,歸於空寂。真性起妙用,就是雖比量而現量,雖分別而不分別。絕不是一切都不知道、死而不動,而是了了分明、妙用無邊。所以,「對境心數起」正是起用時。「菩提作麼長」,菩提是妙明真心,不增不減、不生不滅,即使修成果地佛,也沒增加一分,怎麼會有所增長呢?臥輪禪師聽了這首偈,翻然改悔,從而證入大道。

遷禪師對忠道者說:「也是海印發光!」就是告訴我們,應緣接物之時,正是真心妙用之處,即海印發光。不要當作起心動念,即落入塵勞。只要隨起隨滅,不住、不停留,正起之時,也不見有心可起,那就是真如的妙用。若以為不起心動念就是大道,那就錯了。住在黑山背後,就不能成道了。我們要能隨緣起用、應緣接物,一切事情都可以做,這正是我們的大機大用,這就叫做「無為而無不為」。

剛才我們已提到,要破五蘊,看起來不容易。因為它含一百法,單是色蘊就有十一個色法。但只要把道理搞通,破起來也非常容易。如果識得這一切色相都是虛妄不實,都不可得,則不去執著、不計度分別、不妄自議論,那麼,一切色法、一切作為就都是妙用。所以,《心經》說:「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。」我們不僅要認識到色無自體,係因緣合成而有,色的當體就是空,色和空是一而二,二而一的;而且還須更進一步認識到,這個空是妙有真空,即我們的真性,不是空無所有的空。這一切色相皆是我們的真性所示現、所造作,皆是自性的影子,皆是我們的化身。那麼,還有什麼可分別執著的呢?這樣,就能空卻色法、破除色蘊了。舉一反三,色蘊一破,下面的受想行識四蘊,也就隨之紛紛而破了,因為同樣都是虛假不可得的幻影。色相既不可得,還受個什麼呢?無受,想又從何生起呢?依次,行和識也就都不存在了。於是,一破一切破,統統破滅無餘了。因此,《心經》說:「受想行識,亦復如是。」受想行識四蘊是心法,含受、想兩蘊所攝的五十一個心所法,行蘊所攝的二十四個不相應法,識蘊所攝的八個心王法,共計八十三個心法。五蘊是總法,是一切法的總攝、總體。色蘊既為空性所變現,那麼,受想行識四蘊,亦不外如是之理。即受想行識也是真空妙性所顯之用。真空就是受想行識,受想行識就是真空。一切攝歸為自心,無點滴餘法存在。一破一切破,八十三個心法,也就消滅無餘了。

 

 

 

法源法園法緣法圓法援
心中心法金剛上師上師論著上師開示紀念專輯

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