心經抉隱


乙、正說(經文)

一般經文都是前有「序分」,後有「流通分」。序分即經文的開端:如是我聞,一時佛在某某處,與大比丘眾或大菩薩眾多少多少人俱。流通分即經文的結尾:大眾聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行,作禮而去。因為《心經》是從《大般若經》婺`選出來的,所以序分和流通分都被省略掉了,它沒有採用一般經文的格式。《心經》一開頭就顯示正文(正宗分),以佛的口氣,直接宣說「觀自在菩薩……」,由此開門見山地把《心經》的總綱點了出來。

一、 總持分

觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多。時照見五蘊皆空,度一切苦厄。

這開頭的四句經文就是《心經》的總綱。仿照昭明太子把《金剛經》劃為三十二分那樣,把這四句劃為總持分——總一切法,持無量義。《心經》的一切義理,乃至整個佛法的義理,都包括在這四句之內了。下面的經文都是闡述、描繪、分解這四句的無量含義。而第一句「觀自在菩薩」更是這四句的綱中之綱,單單這一句就能包括六百卷《大般若經》。為什麼這樣說呢?因為觀就是觀照。我們前面已經講過了,做一切功夫都離不開觀照,三藏十二部經文也都離不開觀照。所以,它能夠總賅一切法。

觀自在菩薩,

佛舉出觀自在菩薩作為我們修行人的典範,要我們向觀自在菩薩學習。這部經為什麼用「觀自在菩薩」這個名字,而不用「觀世音菩薩」呢?這是兩位菩薩嗎?不是。觀自在菩薩就是觀世音菩薩。觀自在是以果地功德為名,觀世音是以因地法行為名。因為觀世音初期修行,是從耳根圓通修起的。他在大海島上聽漲潮落潮的聲音,追問自己這聽見聲音的是誰?聽不見聲音的又是誰?這即是用耳根聽海潮音而圓證菩提的修法。

講到海潮音,整個佛法都可以說是海潮音。一因佛對眾生說法是根據眾生的機緣、眾生的根基而說的,能深能淺、可高可低,就像海潮有漲落一樣;二因佛法如大海,汪洋浩瀚,波瀾壯闊,勢不可當。漲潮時,雷霆萬鈞,聞者喪膽;落潮時,風平浪靜,聲息毫無。

人們往往認為聽到了聲音是有聞,沒有聲音的時候是無聞。其實,有聲音時你聽到了聲音,沒有聲音時,你同樣也聽到了,你聽到的是沒有聲音。如果你沒有聽到,你怎麼會知道沒有聲音呢?就像我們的眼睛,看見東西了,就說是見到了。瞎子看不見東西,就說是看不見。其實,他不是不見,還是見了,他看到的是一片黑暗,見到了黑暗也是見。這就是我們的見性和聞性的作用,它是永遠不壞的。至於有光無光、有聲無聲,那是色塵和聲塵,不關見性和聞性的事。塵有生滅而性是不生不滅、不增不減的。能夠見色是我們的眼根——眼球完好無缺、能起作用之故。眼球壞了,雖不能照見色塵,但見性還在。猶如電燈泡,燈絲斷了,燈泡不亮,但還是有電,不能說沒電,只是電燈泡壞了。如果換個好的燈泡,它還是亮的。所以,不能住在相上。見光是見,見黑還是見。聽到聲音是聽,聽到沒有聲音還是聽。

觀世音菩薩就從耳根聽聞上悟了道。海水漲潮時,潮聲生;落潮時,潮聲滅。潮聲是有生有滅的,但能聽聞的自性無生滅。正因為它不滅,所以才聽到有聲和無聲。能聽聲音的聞性是不生不滅的,它是亙古常存的。反聞聞自性,不跟著聲音跑,叫作迴光返照,即觀照。用觀照世間的聲音,參究聽見聲音者是誰?聽不見聲音者又是誰?就像禪宗所參的一句話頭:「念佛者是誰?」究竟是誰呢?就是自性,就是我們所說的佛性,一切處都是它的作用。

我們前面已經講過了,異見王問婆羅提尊者:「性在何處?」婆羅提尊者說:「性在作用。」「在眼曰見,在耳曰聞,在鼻辨香,在舌談論,在手執提,在足運奔。」這些都是佛性的妙用。所以「識者知是佛性,不識者喚作精魂。」見性並不難,當下一覺悟。噢!原來這一切作用就是我們的靈明覺性!這就是佛性!然後就保護這個佛性,時時刻刻地觀照,除盡習氣,方能究竟成佛。觀世音菩薩在因行之中,由反聞自性,從耳根下手用功,圓成了無上道。同時,在因中發大願,凡有眾生受苦時,聞其苦聲,即以相應之法緣解脫其苦惱,即世間所謂「聞聲救苦」。「觀世音菩薩」是由觀照這個娑婆世界上的聲音而命名的。

「觀自在菩薩」是以果號命名的。「觀」,我們剛剛說過,一切現象都是佛性的作用。我們明見了佛性,就時時刻刻地觀照。「自」,就是我們自己的本來面目,就是自性、佛性。我們明白了一切作用都是佛性,而且認識它,真實不疑了,這就是見性,就是我們的本命元辰,就是我們自己的本來面目。「在」,見到性後,不迷了,曉得世上一切事物都是空花水月,都是假的、不可得的。《圓覺經》曰:「知是空華,即無輪轉。」這時才算是真修。你時時刻刻綿密保護這個性體,時時刻刻觀照這個本來,令它在本位上不動搖,不為客觀環境所左右,不被物境所牽引,不隨環境轉,時時刻刻長養聖胎,勤除習氣。待習氣消盡,我執、法執也都了了,分段、變易二死也就了了,就得大自在了。

見性以後的修行主要是除習氣。所謂習氣主要是五蓋,五種遮蓋自性光明的烏雲,即:財、色、名、食、睡。

財,就是要發財,要鈔票,貪得無厭。「人為財死,鳥為食亡。」「人不為己,天誅地滅。」小至投機取巧,貪佔便宜。大到貪污受賄,牟取暴利,坑蒙拐騙,不擇手段,無視法律,不惜犧牲別人、集體、國家的利益以滿足自己。

色,就是一切色相,不僅是男女之色,其他一切飲食起居,乃至聲色犬馬之好、穿著打扮等等,都包括在內了。

名,就是喜好名譽。人家拍你的馬屁,給你說好聽順耳的話,你心奡N美滋滋的,高興歡喜,哈哈而笑。如若指出你某種缺點過錯,說你某些做法不對,說法不妥,影響不好等等,你就不樂意了,就坐不住了,就光火、發脾氣。有很多已成名的人,還是這個樣子。更有沽名釣譽,假作偽善的惡劣行為,這都是習氣。

食,就是飲食。嘴巴饞,貪求美味佳肴。豬、牛、羊肉吃夠了,還要吃海鮮;家禽味吃膩了,還要吃野味。為了滿足自己的口味食欲,不惜殺生害命,造業受報。

睡,就是睡眠,其實這是昏迷。一個人如果每天睡眠八小時,一天時間就睡去了三分之一。有人還午睡,又睡去了兩小時,合起來是十小時。若一個人能活一百歲,四、五十年就被睡過去了。所以說,睡眠也是一道障礙。但我們做功夫的人,要想除去睡眠這個障礙,是不能蠻幹硬來的。如果你功夫還沒到,定功還不深邃,若不睡眠,身體就會吃不消、支援不住的。我們做功夫,要隨著定功的增長,於無形之中將睡眠逐漸抵消,這叫做此長彼消。隨著定功的增長,精神逐漸充足,睡眠自然就減少了。慢慢地,定功越來越深,睡眠則會越來越少,乃至睡著的時候也是入定。

說到這堙A我們舉一個例子——四祖道信禪師度懶融禪師。懶融禪師是練「不倒單」的,夜埵b石凳上打座,不睡眠。而道信禪師是睡覺的。天亮後,懶融對道信禪師說:「昨夜你睡得很好,呼呼酣聲大震,吵得我坐也坐不穩。」道信禪師說:「你還說我睡得好呢,我一夜都沒睡著。」「啊!你打妄語。酣聲那麼大,呼呼響,怎麼說沒睡著呢?」「假如我睡著了,我怎麼會聽到你身上有兩個跳蚤打架呢?其中一個跌在地上,大腿都斷了,喊「痛呀!痛呀!」吵得我睡不成覺。」懶融禪師說:「哪裡有這種事!我坐在這堣@點都沒聽到,你睡得呼呼響還聽到了?」「不信你看嘛!」果然,懶融禪師在石凳下面撿起一隻跳蚤,大腿也果真是斷的。你們看,一個是坐著不睡,一個是躺在那堜I呼大睡。可是,睡著的竟聽到了跳蚤打架,跳蚤大腿跌斷,跳蚤喊痛,而沒睡覺的卻什麼也沒聽到。所以定功和睡眠並不在外相上。有些人執著在外相上,通夜打坐,不睡覺,不倒單。實際上,他並不是沒睡覺,他坐著睡,還是睡著了。有的人功夫很好,雖然睡在那兒,外相上是睡眠,但是深入禪定了,了了分明,清楚得很,連跳蚤打架都能聽得見。真功夫並不是在外相上好看,而在於心地上是否清淨。

因此,我們修行不要住相,而要在心地上真正用功夫。我們要真正認清楚這個能起作用的萬能體就是佛性,就是我們的本命元辰,就是我們的主人翁。唯有它是真實不虛的,是永琱變的,是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的。其他的一切,包括我們自己的身體,都是虛幻不實的,都是假的。身體猶如一間房子、一件家具。好的時候用用它,一旦壞了,就要捨棄它。真假認清了,就須時時刻刻保護這個真實不虛的性,在這個本位上不動,對境不迷惑,對境不動搖,對境能起用,這個功夫就是觀照。

我們時時用觀照功夫,除掉我們住相的習氣(也就是上面所說的五蓋)。睡覺是習氣,吃飯也是習氣,但除習氣不能硬除,要善除,就是用方便的方法轉移,深入定境,時時常攝在定。這堙A我要提醒大家,不要會錯了意,以為坐在那堣ㄟ妠N是定,於是拼命打座。豈不知坐在那堣ㄟ坌O死定。死定有出有入,即是有生有滅,有生滅就不能「常攝」。所謂「常攝在定」者,是對境不迷惑、不動搖,這是沒有出沒有入的大定。若功夫未到這一步,那就還須時時觀照,使自性安住本位,不隨念轉,不隨境遷,這就叫做「觀自在」。

功夫再進一步,圓熟了,這「觀」也不要了,須捨棄掉。有個禪師說過:「無覺無照固是生死,有覺有照也是生死。」如果你癡迷糊塗,隨境遷移、流浪造業,當然是生死。為什麼有覺有照也是生死呢?因為執著在法見、法用上,還有法在,所以還有生死。不過這個生死進一步了,是變易生死。因此,功夫圓熟了,法也要捨掉。即使不觀照,也能牢牢地在本位上不動,這就是「自在」。

功夫再進一步,「自」也不要了。自性天真,本來如此,無須常常顧念它。比如,我叫什麼名字,並不需自己常常提醒,不提醒也不會忘掉。這時,自也不要了,佛性無時不在、無處不在,時時處處都在,這就是「在」。

更進一步,究竟到家,「在」也不要了,無在無不在。觸目遇緣,無非真心顯現;舉手投足,皆是佛性妙用。這樣就完全圓熟了。我們就是要這樣一步步地、時時刻刻地做功夫。所以,觀自在菩薩的「觀自在」三個字,實實在在是我們修行人用功夫的典範。

現在有些人功夫做不上去,就是因為他們用功的方法有問題。

第一,在做功夫的時候,他們不曉得觀照。無論是念佛、參禪,還是修密,都是有口無心。口堜懇菕u阿彌陀佛、阿彌陀佛……」,心堳o是妄想紛飛。嘴堨o念著:「念佛是誰?念佛是誰?……」但心奡ㄓㄟ_疑情。咒不停地持著「嗡嘛呢唄彌吽、嗡嘛呢唄彌吽……」但有口無心,不能心念耳聞、時時觀照。這樣用功是不行的!

第二,修法打坐的時候,座上能夠心口相應,用心觀照。但下座之後,就和普通世俗人一樣,隨境流浪,放野馬了,在境界上顛顛倒倒。座下不觀照,這是個大錯誤!座上做功夫,隨便你怎麼認真,都是助行而不是正行,都是助修而不是正修。正修還是要靠座下用功。為什麼這樣說呢?從時間上來看,你一天能修幾座?能修幾個鐘頭?就算能連續坐四個鐘頭,或者多一點,六個鐘頭吧,和一天的時間比起來,所占的比例也太少了,只占四分之一。另外四分之三的時間放野馬、糊塗、著相,那怎麼能成就呢?我們前面已經講過了,修法就是轉換你的心,把你的癡迷之心轉換成覺悟之心,把妄心轉換成佛心。上座的時候,不接觸外境,沒有人考驗你,這是最方便的時候。而下座是接觸外境,是考驗你的時候,看你能否不隨境轉。下座用功才是真正的用功。上座猶如磨刀,這把刀鈍了,就要磨磨它。下座是用刀,要切切東西,看看這把刀快不快,能否透得過境界。你若不用它,怎麼能知道這把刀快不快呢?怎麼能知道座上修法得力不得力呢?只有用了它,發現在境界上還透不過,「哎呀!我這把刀還是不快,還要再好好地用心磨磨!」這樣才能夠更促進你用功。

我們修行,就是要了生死、成佛。所謂生死者,就是著境生心。你著了境,跟著境界跑,就有了生死。若在任何境界面前不動搖,不入這個境,就沒有生死。你不在境界中鍛煉,又在什麼地方鍛煉呢?在空無所有的地方鍛煉是不行的,必須在事境上鍛煉。《華嚴經》講的「理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙」四個法界,是修行的四個階段。功夫要做到最後一步——事事無礙法界,任何境界、樣樣事情都透得過,毫無罣礙,才算得上成佛。光是懂點理,理上說得到,事上做不到,那是空口說大話,毫無效果。如果只在座上用功夫,下座不在事上磨練,就不能成就。我們如果真會用功夫,就須在事上鍛煉,要時時刻刻觀照,觀照我們自己的本命元辰,在本位上不動搖,做功夫要時時刻刻這樣做。這就是觀自在。所以說,「觀自在」三個字,是千經萬論之總綱也。

第三,我們作功夫首先是為了明心見性。這個問題前面已經講過了,現在又重複講。一是因為它非常重要。二是修行人往往對它認識不清。所以,有必要再強調一下:一切作用都是性的作用,這個作用處就是我們的佛性。我們聽了之後,確信無疑、真實肯定,一點不走作,這就是見性!不是除此之外,另有性可見。見性並不神秘、玄妙。

有些人總是把見性和發神通聯繫在一起,可歎啊!他實在不知道什麼叫性,他自己不明白,自以為性是另外一個神奇的東西,而這個實實在在能起作用的太普通、太一般了,他不以為是性,自己胡弄自己,還去胡弄別人,這叫自欺欺人。自己上了當,也叫別人上當。這種人幾時才能出頭,幾時才能了生死呵?!前面我們已經講過了,明心見性和發神通的關係,是先後關係、根本與枝末的關係。先見性,見性之後不迷了,真假認清了,曉得世上一切事物都是空花水月,虛假不可得。時時刻刻觀照、保護這個唯一真實不虛的本性,在本位上不動搖,時時刻刻長養聖胎,功夫做到習氣都消盡了,神通便不求而自得。所以說,但得本,不愁末。明心見性是根本,在修法中最關鍵、最要緊的。有些人錯把發神通作為明心見性的標準,從而追求神通,正是本末倒置。他們不曉得什麼是根本,只追求枝末,無有是處呵!這些人就是佛說的最可憐憫者。所以,我們修行做功夫,首先就是要明心見性,不要妄求神通。

復次,我們須明白:性不在別處,就在當下,不要向別處去求。因為一切作用都是性的作用,性時時刻刻都在當人六根門頭放光。我們苟能於前念已斷、後念未起的一瞬間,迴光返照,認取這離念的靈知就是我們的佛性,則當下親見阿爹,何須再向外追求?正所謂「踏破鐵鞋無覓處,得來全不費功夫」。今天大家聽到這個說法,能夠深信不疑,就是無上大福報呵!假如還是咬不定,還是信不真,那就要從頭修起。「觀自在」三個字,我們就解釋到這堙C

「菩薩」是「菩提薩埵」的簡稱,取了其中的兩個字。「菩提薩埵」是梵文的音譯,中文意思是「覺有情」。

眾生都有感情、有情見。感情、情見都是私情,不是大情。比如,父母都愛子女,但是他只愛自己生的子女,別人生的子女他一般就沒有什麼感情了。最近,發生了一樁這樣的事情。一個托兒所的阿姨嫌一個小孩愛哭,於是把他的手腳綁起來,並用個被子壓在他身上,結果,孩子活活給悶死了。如果是自己親生的孩子,她會忍心這樣做嗎?所以感情、情見都是私情,都是壞東西。

「覺」就是覺悟,要覺破這個私情。情見破除了,私情覺破了,就成為「大情」。私情是有情,大情是無情。覺破私情就是「覺有情」,就是「菩薩」。像觀世音菩薩,把世上一切眾生都看作是他的子女,就像父母對自己子女一樣慈悲,聞聲救苦。

菩薩除「自覺」外,還須「覺他」——令他人也覺破迷情,這就是經中所說的「大乘」。乘是量詞,也含騎坐之意。大乘就像公共汽車、火車、飛機一樣,能載很多人。菩薩於覺破自己的私情之後,進一步幫助他人,使他人也覺破世間一切妄情,而超越世間、共證大道。「小乘」就是小坐騎,只能乘他一個人。如聲聞、緣覺,他只願自度,不願度人。不過,等證成四果羅漢,或證成辟支佛時,他也就自慚羞愧,轉小為大,發心救度他人了。猶如我們現在在單位堣u作,自己總是自私懶惰,遇事總是退到後面,不肯出力做事。眼看別人竭力在前面做,為大家服務,自己卻不動,難道不感到慚愧、不覺得難為情嗎?所以,小乘修到了四果的時候,自己覺得不對頭,也會向菩薩學習,也會發大乘心,即非但自度,還要度他了。

這塈畯怑n強調指出:菩薩和大乘行者,在初發心時,就不是為自己,而是為度眾生才學佛修道的。比如,我們看見有人落在海堜峖錯堙A一心想救他上來,但是自己卻不會游泳,不懂救生術。即使你跳入水中,也不能把落水者救上來,而且自身難保。所以,只有自己學會游泳術、救生術之後,才能去救人。菩薩和大乘行者在初發心時,就是以發菩提心為務,修大乘法,行菩薩道,以「自覺覺他、自度度他」為準則,而不是以自了為目的。「菩薩」二字並非指小乘羅漢、辟支佛。天神、鬼道、外道更沾不上邊。

「觀自在菩薩」五個字連起來,是說觀世音菩薩修耳根圓通法門,返聞聞自性,證到自己不生不滅的聞性,了知一切法皆不出本心,證成了涅槃妙果。《楞嚴經》把這個修道的過程說得很清楚:先是「入流亡所」,次是「盡聞不住,覺、所覺空」,最後「空、所空滅,生滅滅已,寂滅現前」。這就證得大自在了。所謂大自在者,就是了脫了分段、變易兩種生死。這兩種生死,在前面講「有餘涅槃」時已經講過,現在就不再多說了。

觀自在菩薩的「觀」是果地圓成的觀,是沒有能觀、沒有所觀的妙觀,是大自在的觀。亦即了脫了分段、變易二死後,真正得大自在了。所以,佛用「觀自在菩薩」這個果號來啟迪、教育我們:要想真正修成佛,既不能向小乘(聲聞、緣覺)學習,也不是向小菩薩(權乘菩薩)學習。菩薩有很多階位:十信位菩薩、十住位菩薩、十行位菩薩、十迴向菩薩、十地菩薩、等覺菩薩、妙覺菩薩等等,有這麼多層次的菩薩,而觀自在菩薩是已經證成妙果的大菩薩。佛要我們向觀自在菩薩學習,時時刻刻用觀照功夫,以此下手用功修行。

為此,我們先要了悟。了悟什麼呢?了悟能起一切作用的萬能體就是我們的自性,一切法相都是我們自性的顯現。我們要透過這些法相,透過這些作用,而見到我們的性體,這就是明心見性!所謂明心者,明瞭心不可得,明瞭心是法體的妙用;所謂見性者,明悟並確信性是一切妙用的主人,性是一切法相生起的萬能體。然後,我們就時時刻刻地觀照這個妙體,在本位上不動搖,不被物境所轉換。《楞嚴經》云:「理則頓悟,乘悟並銷;事非頓除,因次第盡。」說的就是理悟後保任除習的修行次第。

古代禪宗大德有一首詩,說得很好:「心隨萬物轉,轉處實能幽,隨緣識得性,無喜亦無憂。」

「心隨萬物轉」,意思是說,我們的心隨著萬物生起種種的妙用,這就是應緣接物。事情來了怎麼解決,工作來了怎麼完成,我們心堻ㄘ白,絲毫也不糊塗。但是,大家要注意,不要把這句話誤解了,這堣ㄛO指心有所住。

「轉處實能幽」,幽者,幽靜不動也。轉雖轉了,雖然起念應付種種的事情,但內心卻是不動的——心堥癡S放著這個事情,就像不是自己在應付,而是別人在應付一樣。孔老夫子講:「廢心勞形。」意思是,雖然形體在勞動,但心並沒著在上面。這句話非常重要,真要做到,非精勤觀照不可。如果沒有觀照,這個心就會隨著物境轉,心就被物境所吸引而牽制住了。我們修行就是要不為物境所轉,相反,還要轉物。我們有了某個東西,就利用它,而不要為它所用。譬如,有杯子就用來喝水,有熱水瓶即用來保暖,但不為它的得失所轉,不因它而生喜、愛、憂、惱之情。如果沒有這些東西,也不要費盡心力去追逐搏取,更或為了取得這些東西而損害他人或是犯法,那就是為物所用了。

《金剛經》說:「應無所住而生其心。」心不是不生,念不是不起,要起妙用怎麼能不生心呢?而是要生「無所住」心,這個心不要停留在什麼事物上。正起念時也不見有念可起,起念之後,如鳥過長空,毫無痕跡。儘管在做事,儘管應緣接物,內心一無所住,毫無患得患失之心。做事成功了,不沾沾自喜,本應如斯盡責地做,有什麼驕傲誇耀的;失敗了,也不憂惱,因為自己並沒有馬馬虎虎、敷衍塞責、應付了事,而是竭盡自己的力量去做了,以後只要改正錯誤即是。做事不可能都很順利地圓滿成就,總會有失敗的時候,失敗了也不要煩惱憂愁。應該仔細、耐心地分析,找出失敗的原因,接受教訓,改正錯誤,爭取下一次成功。「失敗乃成功之母」嘛。心媮`是坦坦蕩蕩、清淨無染,這就是「轉處實能幽」的精義。

「隨緣識得性」,這句話很重要。我們做一切事情都要隨緣,隨緣則起妙用,反之則會起種種煩惱。比如,一個很有才幹的人,一時得不到適當的工作,不能發揮其才能,此時也毋須怨天尤人,只要努力幹好本職工作就是了。日久,他的才能自會被大家賞識,而遷任更適當的工作,發揮其才能。假如因不滿本職工作而煩惱,則烏雲遮住了光明,真性就顯現不出來了。又譬如,工作職位升高,就高興歡喜;職位下降,就憂傷煩惱,這都是凡夫俗子的見地與心態。我們學佛的佛子就不應該有這樣的見解,一切都要隨緣,因為升、降都是為大眾服務,不可為個人的利益考慮。而且,一切事物都是假相,都不可得。只有性是真實不虛的。我們只有隨緣起用,無所執著,才得真實受用。

前面已反覆講述,性不在別處,即在當下作用處。它沒有隱蔽,沒有遮藏,也沒有隔斷。只因你追逐外境,而迷失了真性。平時妄念紛飛,固不識它,即當無念的千鈞一髮之機,也往往被滑過去了。在你隨緣做事起作用之時,如能迴光一瞥,「這起妙用的是誰?」當下猛著精彩,一把抓住,則參學事畢了。因為性無間隔、斷續,而事有間隔,念有斷續。學人苟能於前念已斷、後念未起時,回過頭來看一看,這個一念不生而了了分明的,不是當人的佛性又是什麼?!一旦認識了本性,不再著相,隨緣起用,則大事畢矣。這就是「隨緣識得性」。剛才解釋第二句時,我們說了心無所住。大家當明白,只有念起不住,不停留,心念不隨前念、物境跑,才談得上無念功夫。倘若你果真能夠念起而不住,就可大放光明了。但是,學者往往是念起就住,就停留,就在物境上盤旋不停,住在上面了。這是修行的一個大障礙。怎麼辦呢?那就須時時刻刻觀照,在事境中鍛煉,隨緣起種種妙用,將住境、著相的惡習漸漸除光,才能使本性安住本位不動,而究竟成佛。

第四句是「無喜亦無憂」。就是說,如果因緣很順,事情做得很圓滿,我們也不喜;如果因緣不合,事情沒做好,我們也不憂。因為一切事情都是假相,本來無有得失。而且所做之事都是隨緣起用、痗雯野矷B利益群倫的,非為私利。復次,我們作事已竭盡全力,沒有絲毫馬虎,成不居功,敗也於心無愧,坦坦蕩蕩,大機大用,不喜不憂,不取不捨。觀照功夫做到這種地步,觀照就不要了,從而更上一層樓,進入無功之用,到達無為之地了。這時真性時時刻刻現前。《六祖壇經》云:「見性之人,言下須見。若如此者,掄刀上陣,亦得見之。」掄刀上陣之時,性命在呼吸之間,也無絲毫慌亂,但明見真性在起作用;縱或為國捐軀,殺身成仁,亦無所謂,因真性是不生不滅的。小乘聖人則不理解這一點,他們認為:哎呀!這不又進入生死輪迴了嗎?他們不曉得,要成佛,須到六道中度眾生。你不入生死,六道堛熔野肏蝏簬蚾琚H而且,入六道實無六道可入,身相有生滅,而性無生滅。所以,我們無須妄念紛紛,煩惱重重,只要胸懷坦蕩,隨緣任運,逍遙自在就是了。我們若能照這四句詩做去,就得大受用、得大自在了。

我們還要強調說明一下:從觀照而證到自己本來面目後,還要常常保護它,即宗下所謂「牧牛」的功夫,把其野性去掉,直至調養得溫馴,毫無走作了,就不再看住它,而放任其自由了。保任功夫是兩個階段,保是保守,任是放任。保守功夫圓熟之後,才能放任。功夫不圓熟,還是要保,還不能放。我們要弄清楚,保和任是兩回事。

綜上所述,佛教無論任何宗、任何法門的修持,都離不開觀照。可以說,觀照是學佛成道的唯一途徑,是能否明心見性、能否修持成就的關鍵。但是,初修者往往理解不了觀照,不知從何下手,往往是以肉眼觀看一切,以妄想分別一切。結果是認妄為真,被境所迷,隨境而轉,墮於煩惱流中而不得自在。觀世音菩薩由於修耳根返聞功夫,照破物、我、法皆空,了悟了本來面目,親證了實相,斷除了我執、法執,了卻了分段、變易二死,從而得大自在。故《心經》云:「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多,時照見五蘊皆空,度一切苦厄。」這種用耳根入觀的方法是修道最易成就的妙法。佛在《楞嚴經》上也說,觀世音菩薩由耳根修起,觀於聞性,啟觀照般若之用的修行方法,是最適合我們娑婆世界眾生修行的法門。我們若能明白觀世音菩薩修行方法的義理,依之實行,是極容易收效的。所以,我們在講「觀自在菩薩」這句經文時,對觀世音菩薩的修證方法,特別是觀照功夫講得比較詳細。大家若能把「觀自在菩薩」這句話的義理弄清楚,就等於明白了《心經》的真正意旨所在,就真正得到《心經》的勝義,從而受持《心經》,得大受用、大利益了。

行深般若波羅蜜多。

行,讀作 heng(橫)音,這堿O作名詞用,意思為功行,道行。深,不是深淺的深,因為深淺是相對的,是有限量、有邊際、有分別的。這堛熔`,是甚深廣大之意,連深也不可得,因遍果滿,一切無礙。「行深」意思是說,觀自在菩薩道行甚深廣大、圓滿無礙。「般若波羅蜜多」,在講解經題時已講過了,意思是觀自在菩薩啟用眾生皆具有的無上般若妙智,照破了無明,以通世法、出世法圓融無礙的真智與真理契合,消盡我執、法執,了卻分段、變易二死,到達了生死苦海的彼岸之上,真正大自在了。小乘聖人雖然有智慧,但不是究竟的大智慧,般若不圓,他們只了了分段生死,而未了變易生死,不能說是般若波羅蜜多。

時照見五蘊皆空,

對於佛經,可以各抒己見。《心經》一直被讀為:「行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空。」為什麼我要把「時」字和「照見五蘊皆空」放在一起呢?這婸搨n詳細地說明一下。

第一,這婸﹛u時」,而實無時,皆是善巧方便故。所謂「時」,實在是由我們眾生的妄想構成的。過去,現在、未來、一瞬間、多劫等等,皆因分別而致,無不都是我們思想妄動之故。佛法亙古至今,始終不離當念,本無所住。心動時,因分別所致,有了前時、後時。心若不動,則時時刻刻都一樣,無有分別,還有什麼過去、現在、未來呢?還有什麼時間的分界線呢?科學家曾提出,如果我們能夠發明一種超光速飛船(現在我們只能達到超音速的水平),那麼,好幾萬年前的事情,均能夠顯現在眼前。但這僅僅是個理論而已,科學界對此還是望洋興歎、望塵莫及的。因為現在的科學技術水平還遠遠做不到這一步。然而,我們人的自性卻能夠起到這樣的妙用。假如我們一念不動,妄想不生,那幾千年、幾萬年前發生的事,乃至還未發生的將來的事,都會映現在眼前。天臺宗的開山祖師智者大師讀《法華經》,當讀到藥王品時,入於法華三昧,昔時釋迦佛祖靈山說法勝會的情景,像電影、電視一樣一一顯現在眼前。所以說,如果我們果真能徹見自己的佛性、法性,那就不會著在所見一切事物的相上,而只見自性。真見性者,是沒有時間分別的。當然,觀自在菩薩也在其中了。

第二,前面已介紹了「行深」的含義。「行」不是動詞,而是名詞。「時」放在後句首。這四句話的意思是:觀自在菩薩圓證了性體,消盡了我執、法執,了了分段、變易二死,到達了生死苦海的彼岸之上,道行甚深廣大,圓滿無礙。時時刻刻照見五蘊皆空,真空顯妙用,五蘊都變成妙用了,時時刻刻大自在,沒有任何苦厄可言了。

第三,如果把「時」放在前句尾,且把「行深般若波羅蜜多」中的「行」當作動詞講,那就很容易產生一個錯覺:行深般若波羅蜜多之時,則可照見五蘊皆空;而不行深般若波羅蜜多之時,則不會照見五蘊皆空。由此又會出現一個問題,行深般若波羅蜜多的時間究竟有多長呢?猶如一些人提出「明心見性的時間有多長」一樣。我們修法,例如修禪宗,參一句話頭,參到破本參,開悟了。這個破本參,是「前念已斷、後念未生」,這個一念不生的時間究竟有多長呢?五分鐘?十分鐘?還是更長時間?開悟了之後又怎麼樣呢?念頭一起不就完了嗎?我們做功夫,是不是要把這個無念的時間保住並延長呢?等等,這些都是很重要的問題。今天講到這個「時」字,有必要和大家講清楚。

首先,我肯定地告訴大家,上面這些說法都是錯誤的。我們假如真的見性,一見就徹見,一見就永見,就時時刻刻處處見性。絕不是一時見,一時不見;也不是上座修法時見,下座就不見。不存在見性的時間一開始是多少多少分鐘,然後再慢慢地保住並延長這個「無念」的時間。這純屬不懂,不明白什麼是性,不曉得見性是怎麼一回事,純屬胡猜亂想,並且對於「無念」的理解也是錯誤的。所謂「無念」者,是念起不住、不停留,絕不是說多少多少分鐘沒念頭。那是死的,壓制念頭不起,是不能起妙用的。即使壓制念頭不起的功夫修成功了,也只能變成木頭、石頭,這不是佛法的真諦。佛法是要應緣起用,起大機大用,利益群生。佛法是積極的,不是消極的。假如一念不生,死在那堣ㄟ吽A那麼,他還能起作用利益群生嗎?他還能努力工作,為眾生服務嗎?既然發揮不了作用,沒有什麼用處,那麼佛法也就沒有任何價值了。所以,對於上述問題我們一定要正確理解認識。我們一旦識得佛性,這個佛性是要應緣起用的。我們只要認識它,而不著相,沒有私心雜念,就能夠起大機大用,就能夠無為而無所不為,就能夠證成佛果。成佛是活潑空靈的,不是死板僵化的,這才是真正的佛法。

黃山谷是與蘇東坡同時代的大文學家,詩詞字畫都很好。他參禪的時候,晦堂禪師就叫他參一句話頭:「二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。」因為黃山谷是個讀書人,是儒士,所以,他的師父就叫他參孔老夫子的這句話。「二三子以我為隱乎?」,就是說:你們這些學子呵!以為我有隱密嗎?我這個老師給你們講道有什麼隱藏之處嗎?「吾無隱乎爾」。我和你們是開誠佈公、心心相印的,沒有什麼隱藏、保密的地方啊。黃山谷當然理解孔夫子這段話的含義,說了許多義理,晦堂只是不許。黃山谷想:「我是儒士,難道連這個道理都不懂?師父這樣做,不是有意刁難我嗎?」心堳雂ㄤh快。有一次,他和師父去遊山。當時,正是陰曆八月桂花盛開的時候。風吹來一陣桂花香,黃山谷不禁脫口而出:「好一陣木樨香呵!」木樨就是桂花。他的師父馬上抓住這個機會(這是稍縱即逝,千鈞一髮之機),點他道:「吾無隱乎爾!」聞到桂花香的是誰呀?是不是有隱蔽之處啊?是不是和你有隔閡呵?「啊!」黃山谷當下悟道了。這時,他才明白師父的良苦用心,心堳頇O慚愧,立即給師父頂禮致謝。

所以,明心見性的「性」不在別處,就在當下,時時刻刻在你的作用之間。這個性對任何人都是一樣,並沒有遮藏,沒有隱蔽,也沒有隔斷,關鍵看你是否悟到它。真的開悟見性了,則一見永見,時時刻刻都見。或許有人會說:「我們多生歷劫業障深厚,恐怕一見之後,還會被夙世的業障遮蔽了,所以會時見時不見?」這種說法是沒有道理的。古人說:「千年暗室,一燈能明。」就是說,這個房間雖然關閉著,黑暗了很長時間,一千年或者一萬年。但是,你一旦打開開關,電燈立即就亮了,並不是慢慢地亮起來,也不是亮了一下又黑掉了。那麼,這黑暗的房間不論關了有多久,也就一下子通明了,房間堛漱@切東西都看得清清楚楚。縱然以後這個房間的電燈又關閉了,你也會知道這個房間堜騊菑偵簹F西,以及它們都放在什麼地方。我們經過歷劫生死輪迴之苦,業障固然深厚,但是一旦覺悟了,見到了我們的本來,見到了我們自身的佛性,那麼這個性就時時刻刻在你的作用當中。你無時不見,無處不見,時時刻刻都徹見,時時刻刻都在性海當中顯相起用。隨便你在動忙之中,乃至於性命出入之間都徹見。這便是一見永見、一見徹見。但我們又不能著在見上,只是顯相起用而不能著相。如果著在見上,那麼這個見還是成問題的。

一位禪師曾經這樣形容性的作用:「夾岸桃花風雨後,馬蹄何處避殘紅。」意思是:大路兩邊的桃花樹,經過一場大風雨後,落下來的片片桃花遍地皆是。若騎馬從這堥姘L的話,從什麼地方能避開殘紅呢?殘紅就是落在地上的桃花殘片。什麼地方能踏不著桃花殘片呢?這就是說,在我們生活當中,一切都是性的作用,一切現象都是性的顯現,你就在性海之中,你能離開性嗎?它時時刻刻都在你六根門頭放光,都在起作用,都在顯現。不管你認識沒認識這個性,你一直沒離開過它,也逃避不開性的作用。沒有這個性,你就根本不能起任何作用,我也不能在這媮蕈g,大家也不能聽,乃至一切事都不能做。然而,我們所見所做的種種事情俱是夢幻,一旦夢醒,一切均了不可得。「見性」也是假名。夢時說見性,是在夢中說。一旦醒來,再說個「醒」,則屬多餘。所以,不要執著在見上。

「時」字的含義,我們結合明心見性做了較詳細的說明。「行深般若波羅蜜多」也是同樣的道理。般若波羅蜜多就是沒出沒入的大定。《楞嚴經》中講的楞嚴大定就是般若波羅蜜多。所謂大定者,就是無論遇到什麼境界,都能時時刻刻對境無礙,時時刻刻對境不生心、不動念、不迷惑。所謂大定者,即是活潑空靈、大機大用、無出無入。倘若有時不生心動念、不迷惑,而有時卻生心動念、迷惑了;對某些境界不生心動念、不迷惑,而對另一些境界則生心動念、迷惑。也就是說其定是有出有入的,那就不能說是大定。所以,修觀照法門的修行人,一旦功夫成熟了、圓滿了,消盡了我執、法執,了了分段、變易二死,登到生死苦海的彼岸之上,道行甚深廣大、圓融無礙,真正大自在了,那就時時刻刻「照見五蘊皆空」了,五蘊無時無刻不在顯妙用,也就度脫了一切苦厄。這乃是「時」放在「照見五蘊皆空」前面的內涵所在。

何謂「五蘊」呢?「五」,即色、受、想、行、識。「蘊」,即積聚。「五蘊」又稱「五陰」,意指五種妄想妄動,蘊集不散,像陰影一樣遮住了我們的智慧光明,使本來具有無上妙智的大神用,發揮不出來。五蘊的色蘊,就是一切色法。世上的一切事物都是色相,我們的眼、耳、鼻、舌、身五根,乃至於色、聲、香、味、觸五塵都屬於色法。受、想、行、識四蘊屬於心法。所以,五蘊中有色法、心法兩種。但是,心法也不離色法,為什麼這樣說呢?心者,乃是我們對境生起來的念頭和思想。世間法稱「思想是客觀環境的反映」,佛經稱之為「六塵緣影」,即根塵相對,集而生起的思想和念頭。也就是說,心原本是沒有的,它不是單獨孤立存在的,並不單獨孤立地起作用,而是由於不覺,受到種種色法的污染,才生起了種種的心念。因此,心是六塵落謝的影子,簡稱之「集起為心」。所以說,色法就是心法,心法就是色法。

我們人呢,都執著自己的身體為「我」。小孩子一開始學東西,就知道他的身體是「我」,這就是分別我執,已經俱足了色蘊,稱為「色蘊現具」,是粗分的。

隨著小孩慢慢長大,則生起受、想、行、識四蘊。這四蘊是從生以來就具有的,謂之俱生我執,屬於心行方面,是微細的。因為有了我們這個身體,就需要衣、食、住、行來維持生活,來養活這個身體。所以,對境就會生起受蘊。既然要衣食住行,對其就有接受、領納了。而這個受又有苦受、樂受、捨受之別。苦受,就是沒有達到自己的理想,沒有滿足自己的心願,不合自己的習慣,就覺得苦了,叫苦受。樂受,就是滿足了自己的要求和願望,適合自己的習慣,就感到高興快樂,叫樂受。而平常既不苦也不樂的感受,就是捨受。這就是受蘊的三種類別。

領受了前境之後,由於享受的需要,思想就來了。因為人的欲望是無止境的,所謂「欲壑難填」,欲望深得像大海一樣,像無底洞一樣,永遠也填不滿。總是想怎樣能活得更快樂,怎樣能更好地享受等等,輾轉不停地想,這就是想蘊。

光想不行,光想事情怎麼能成就呢?必須借助於行為,這就是行蘊,也就是計劃、實行。這個行呢,也是遷流不息之意。因為在你付諸於行動的過程中,思想一直不會停止,總是隨著這個問題在轉個不停——遷流不息。

在計劃實行的過程中積累了經驗,成為知識了,這就是識蘊。比如,一個男人見到一個女人,從音容笑貌、舉止言談、待人接物等方面很有好感,心婸漼了這個境界。女的看男的,亦復如是。雙方都想著如何能與對方結合在一起,便積極地付諸行動,經不斷地接觸瞭解,並逐漸有了經驗,這個戀愛方面的經驗就成了知識。又如,看到了收錄機的使用情況,領受了美妙的音樂旋律,就很想買一台收錄機,然後就想法籌集資金,並調查瞭解收錄機的型號、性能,是單卡還是雙卡,是幾個喇叭,怎樣使用,怎樣錄,怎樣放,各個按鍵是什麼作用等等。於是,有關這方面的知識也就產生了。總而言之,我們眾生無論是生活,還是工作,無時無刻不為五蘊所困擾。

我們這個娑婆世界也稱五濁惡世。哪五濁呢?劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。濁是什麼意思呢?濁是相對清而講的,不清淨就是渾濁。

劫濁是色蘊所造。因為娑婆世界,尤其是末法時代的眾生,對「一切唯心造」的義理迷惑不解,總是執著於事物的相上,從而造業受報,以致饑饉、疾疫、刀兵等災難相繼而起,生靈塗炭,不得安寧,而成為劫濁。

見濁是受蘊所造,知見不正,不奉正道,異說紛紜,莫衷一是。

煩惱濁是想蘊所造。貪圖享受,欲望則應運而生,胡思亂想,煩惱重重,以致不擇手段,嗔怒爭鬥,虛誑不實。

眾生濁為行蘊所造。由於對色、受的執著追求,則心身不淨,弊惡叢生,不講道德,不達義理,以致家庭不和睦,社會不安定,國家不穩定。

命濁是識蘊所造。人們都執著這個色身為己,都想長壽,常住世間。外道就想把這個肉身修煉成永遠不壞的金剛身。但是,由於人見我執,煩惱叢集,以致身心交瘁,壽命短促。佛說,從前人有八萬四千歲的壽命,身高數丈。每過一百年,壽命減一歲,身高減一寸。人壽由二萬歲開始,世界便漸漸渾濁而不淨起來。到了末法時代,更是渾濁不堪,現在人的壽命才七、八十歲,身高五六尺。將來壽命會減到十歲,身高不過一尺。這奡N不多講了。總之,我們要曉得,這個五濁惡世全是由五蘊造成的。五蘊就像烏雲一樣籠罩著我們的身心,使我們迷惑不覺,妄墮苦輪。它正是我們在六道輪迴中生死的根本。

「照」,即無上般若妙智之觀照。此能照之智,並非肉眼的觀察能力,也非六識起用之妄照。「見」,即真心朗然之悟見,而非意識思維之妄見。這堛滿u照見」是般若妙智無分別、無所得之照見。因無分別故,則生實相。而實相非相,諸法皆空,故無一可見之相,而見其相。以無所得故,能照之般若真智是空,所照之五蘊妄境亦空,能照、所照皆空,故曰「照見五蘊皆空」。但不能執著在空上,也不能執著在照上。也就是說,空也不可得,照見也不可得,謂之「皆空」。這個「皆」字很有份量,就是都不執著。所謂照破、照空五蘊,是說五蘊根本不可得,我們不要執著它為實有,不要執著在這個色相上。但是並不偏空,執著了空,那就是小乘聖人了。認為五蘊是壞東西,全要空掉,那就起不了妙用了。反過來,我們還要利用五蘊為我們服務,五蘊又是好東西了。我們無論是做事,還是修道成佛,以致度生,都要利用五蘊。因為佛法是非空而非有,非有而非空的圓教,而不是偏面教。

講到了空,何謂空呢?可分為下面五種空。

(一)頑虛空:就是我們平常人所說的有、無之空。東西來了就是有,東西沒有了就是空。這個空是相對的空。

(二)斷滅空:有些人誤會了,以為佛法是消極的,把一切東西都空掉了,都沒有了。這是外道和世上某些人的一種狹見。他們認為人活著還是有的,人一死就沒有了,只有把色相消滅之後才謂之空。

(三)析法真空:是小乘聖人所修。就是把一切事事物物分析到最後,全沒有了,空了。比如,五蘊分析到最後沒有了,空了。這是偏空,不能起任何妙用。他們認為色是色,空是空,色和空是兩回事。

(四)體法真空:是大乘初門菩薩所修。他們雖然知道色相當體即空,但卻不知色相就是自性的顯現,把性、相分離了,所以,仍是偏空。

(五)妙有真空:是大乘佛法所主張的。即認為空雖空,但是妙用不無,故曰:有而不有,空而不空,妙有非有,真空非空,謂之「妙有真空」。

因為這個性體是一個萬能體,雖然無相,但它能應緣顯相起用,即「隨緣起用」。性體雖然無相,但也不能離相,離相便無妙用了(體、相、用三者,就是法、報、化三身。體是法身,相是報身,用是化身,三位是一體的)。如果沒有相,不能起用,怎麼能證得有這個體呢?我們見性是在什麼地方見呢?就是在作用處見。既然是作用,當然是有相,有相才有用呵。所以還是不離相。我們前面講了水和波浪的關係,水就是波,波就是水,它們是一體的,波與水是不可分離的。但水性是濕,波性是動,它們又互不相同。明白了這個道理,也就會曉得見性不能離開相,但又不要執著於相,這就叫做「不即不離」。

這個問題不大容易理解,我們可以再舉個例子來講一下。譬如,鏡子有光滑的平面,根據光的反射原理,能使物體成像。不管是古代的銅鏡,還是現在的平面玻璃鏡,只要是鏡子,它就能照出物體的形象,在鏡子埵頃v像形成。你把鏡面朝下放著,放到臺子上,鏡子奡N會有臺面的影子;放到地上,則有地面的影子;你把鏡面朝天放,藍天白雲、星星月亮等,就會在鏡子堨X現;甚至你用布把它包起來,布的像就會照在鏡子堙F即使把它放在沒有一點光線的漆黑房間堙A鏡子堣]會有一片黑的像。欲要鏡子堥S有任何影像是辦不到的。倘若不能成像,沒有影子,就不能稱其為鏡子了。佛性也是如此,它的體就譬喻為鏡子,既然有鏡子,它就能顯現出相來。但是小乘聖人對於這個問題總是搞不清楚。他們總認為,鏡子就是鏡子,不要有影子,有影子就不好了。大乘初門的菩薩則認為,鏡子是鏡子,影子是影子。他們不曉得鏡子和影子是不能分的,鏡就是影,影就是鏡。雖不可分,但二者又不是一回事,跟水和波的道理相同。這才符合佛法的教義教理,這就是「妙有真空」。只有把這個問題真正徹底地搞清楚了,才會既不執著影子,同時也懂得鏡子和影子是不可分的。性在作用處見,體、相、用三位一體。所以,佛法所說的空,照見五蘊皆空的空,既不是析法真空,也不是體法真空,更不是頑虛空和斷滅空,而是妙有真空!

所謂妙有者,就不是實有,妙有非有,真空非空。這個能聽、能見、能嚐、能嗅、能活動、能思維的性體,雖然無相,好像是無,但它確確實實是存在的,是有。它是生命的根本,是維繫生命的能量,是體內的動力。沒有它,對境生不起心來。我們人之所以能活動、能思維,全是因為有它的存在,它是根本,是真正的「有」。它雖然沒有相,卻時時處處都在起作用。就是因為有這個能量在,才能隨緣起用。而隨緣起用就要顯相,不顯相怎麼能起用呢?譬如,沒有身體這個相,怎麼能講話、工作等等。這個相是因性而生,是性起的作用,並不是根本,並不究竟。所以不要執著於相。《金剛經》說:「若見諸相非相,即見如來。」意思是說,我們見了相,曉得這些相都是假相,而生起這些相的性體是真實不虛,永恆不壞的。只有透過諸相而見性,見到無形無相的性,才是見如來。這就是透過表面現象見本質。所謂見如來者,不是見到身外的某尊佛,而是見到我們的自性佛。

但是,世上的凡夫迷染很深,他們不明白這個道理,往往執著五蘊色身為真我,誤認為所見、所聞、所嗅、所嚐、所動、所思的色、聲、香、味、觸、法一切塵境為實有,因而產生了受、想、行、識的錯誤心法,以致被境粘著了,迷到境界上,領受境界,從而胡思亂想,並付諸於行為,產生了知識分別。前面已講了,這些心法看來是心行的,但所謂心者,是沒有的,是根對境所產生的幻影。就這個影子來說是心法,但還是不離色法。而世上的人往往執著這個色法為實有,就要追逐,就要貪取。人的欲望是貪得無厭,無窮無盡的。為滿足自己的欲望,達到自己的目的,往往不擇手段,行賄受賄,坑蒙拐騙,乃至謀財害命,殺人放火,貪贓枉法,種種顛倒不法的罪惡行為,都一一施展出來,使原本不生不滅、不垢不淨、不來不去、不增不減的佛性陷入重重的業障包圍之中,從而因造業受報,冤冤枉枉地去受生死輪迴之苦。所以,五蘊就是六道輪迴的孽障。

我們要成就佛事,就必須要照破五蘊,明識自性,明白這些境界都是我們自性的顯現,都是自性的妙用。如果我們利用它,而不執著它,那麼五蘊即是妙有,是好東西,是修行的工具、成佛的資糧。說到這堙A有人提問了:五蘊既然是妙有,是好東西,為什麼還要把它觀破、照空呢?這個問題提得很好。不要說我們凡夫不理解,就是小乘聖人也不理解。他們認為五蘊是壞東西,是苦的根源,什麼都沒有就好了。這是偏空。那麼,佛法講的妙有真空是怎樣認識和照破五蘊的呢?下面我們較詳細地介紹一下。

首先是色蘊,就是所有一切色法,即外面境界的有相相。接下來是心法,就是我們的顛倒妄念,即內在的無相相。這些都是空花水月不可得。為什麼這樣說呢?因為這一切有相相和無相相均無自性,均無自體。就是說根本沒有這個東西。譬如,我們穿的衣服是布做的,通過裁剪、縫製而成。布呢?是把棉花種子埋在泥土堙A經水分、陽光、空氣、肥料等等作用,生長起來,開花結果,然後再把摘收的棉花紡紗,織成布。如果是化纖產品,則是利用各種原料,在一定的條件下,經過各種化學反應合成,再經噴塑製成絲線,製出各種化纖料子。由此可見,衣服本身沒有自體,沒有自性,而是別的一些因緣匯合而成就的。布或化纖產品是「因」,裁縫、縫紉機、剪刀、尺子等是「緣」,有因有緣則成就了衣服。衣服如此,其他一切東西無不如此。我們這個肉體就是父精母血匯合而成就的。世上的任何事物都沒有自體、沒有自性,佛教謂之「緣起性空」。一切事物今天以因緣匯合而生,以後也一定會隨因緣分散而滅。有生必有滅,有合必有分,這是辯證的,是不以人的主觀願望而轉移的,任何人對此都是無可奈何的。古代詩人曾有過美好的願望:但願花常好,月常圓,人長壽。但經過人類長期的實踐,才發現這不過是個空願。花畢竟不能常好,開得再鮮豔奪目,也終究會凋謝的。月也不能常圓,終是有陰晴圓缺。人也不會長生不老,即使活了一百多歲,也還是要死的。所以,古人感歎道:「此事古難全!」因為這是事物發展的客觀規律,人類和事物的發展都遵循著生住異滅、成住壞空的規律。愚癡者不明白這個真理,誤認色境為實,以假為真,而執著貪取,追逐不捨;智者一眼就觀破這個真理,曉得世上一切事物、色相都是空花水月,都是假相,而無實體,根本不可得,就不執著在色相上而貪取不捨。不去執著、追取,就是照破。佛法講的照破,就是認識了宇宙人生真理,使自己的身、口、意均符合於客觀事物生生不已的進化規律,而不要以主觀的盲動,違背和阻礙事物的進化。所以,佛法是科學的,完全是正信!但是,世人不理解,誤認為是迷信,實在是莫大的遺憾!

照破了色蘊,進而就照破了其餘四蘊。為什麼呢?因為既然知道一切色相都是虛妄不實的、不可得的,就不會被境粘住,而去刻意領受了,從而破了受蘊。既然不領納這些境界,也就沒有妄想輪轉了。《圓覺經》說:「知是空華,即無輪轉。」說的就是這個道理。這是叫我們醒悟,曉得一切事物都像空中之花、水中之月,是根本沒有的,都是自己妄想執著而生起的假相。我們只要一覺,知道它是空花水月而不可得,心自然就不動了,也就一切都放下了,不去胡思亂想了,想蘊也就破了。既然沒有妄想,沒有遷流不息的妄念,哪裡還會付諸實行呢?行,本來就是我們的計劃、行動,現在既然不想,不追求現境,哪裡還會去妄動、盲動呢?既然不去行動,那麼這個行蘊也就破了。識蘊是因妄心分別而形成的迷妄知識。既然一切事物本來都是假相,那還去分別什麼呢?本沒有東西,你卻去分別,豈不是妄想、妄心嗎?所以,這個識蘊是妄識,就是我們所說的識神。識神本來就是真如佛性,只因為真如不守自性,對前境妄起分別,動亂不已,才轉為識神的。就像水,因風的鼓蕩而起了波浪,波浪是因動而起,但它的本體仍然是水。所以說,息下狂心就是菩提。菩提就是正覺。現在,我們既然照破識蘊,知道這個識蘊本非實有,只因妄動而起,這個識蘊不過是個假相,只要我們一覺,就把它照破,轉過來了。一轉之後,識蘊就變成我們的本來面目了,猶如波浪停下來就是水了。也就是說,只要我們一覺悟,就能照破無明,就能徹見我們本來的天真佛性了。

提起這個無明,人們都會望而生畏,歎之無奈,認為它難破,因而自認見性無份。要破無明,就要識清無明是什麼。其實,無明並不是實有之物,只是幻心妄執。假如真有個無明在,我們就要想方設法把它打破。但是,無明並不是真實存在的一個東西,只是妄想。除妄想,不是硬生生地壓死它、斷滅它,而是一轉。一轉即一覺,覺即不住,不纏縛,無明就被照破了。無明是三惑之一。惑也稱為煩惱、漏、垢、結。三惑是見思惑、塵沙惑、無明惑。

見思惑是凡夫的惑,見思惑中的見惑,是知見上的迷惑、錯誤,有五種:身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見;思惑是思想上的迷惑、錯誤,就是對境生心,也有五種:貪、嗔、癡、慢、疑。聲聞、緣覺行人若斷了見、思二惑,即能證得阿羅漢、辟支佛,出離三界,並以之為涅槃。塵沙惑是菩薩的惑,為化道障,即菩薩度化眾生之障。菩薩度化眾生,如果不通達如塵如沙的無量無數之法門,則不能完成教化眾生的事業,故名塵沙惑。無明惑繫根本無明,能障蔽中道實相之理,斷盡無明即成佛。

此三惑中,見思惑為粗,塵沙惑為中,無明惑為細,其性質各不相同。在教下說來,依次第修之:先破見惑,次破思惑,再破塵沙惑,最後破無明細惑。其修法是由因尋果。就像一棵大樹,從枝葉起,慢慢由表及堙A最後才挖樹根。在宗下說來,則是先破無明,由八識修得無相法身,然後正修,勤除習氣。其修法是由果尋因。就像砍一棵大樹,先把樹根砍斷,一旦樹根斷了,儘管樹幹和枝葉還是青青綠綠的,但終究活不長久,慢慢就枯萎了。由此可見,教下和宗下,立場不同,觀點、說法也不同,修法也有差異了。禪宗、心中心密法、琲e大手印密法等,均是由先破無明見性,而後圓成佛果的。

永嘉禪師云:「夢堜明有六趣,覺後空空無大千。」夢者以夢為真,並不知自身在夢中。一旦夢醒,方恍然大悟,知夢中之境皆是虛幻、假相。一宿只是一小夢,人生實乃一大夢。醒則夢滅。大夢誰先覺?平生我自知!若人覺悟了,證得實相之境,當即顯現人生如夢幻泡影、如露亦如電之佛理。故開悟則無明滅,即徹見自己的本來面目。破無明就是見性!我在前面的講解中,曾多次地從不同角度講到見性問題。為什麼要這樣講呢?無非是要著重強調一下,提醒各位修學者注意。

佛教經論雖多,法門雖廣,但宗旨是一,目的無殊,即明心見性也。明心見性實乃一代時教的偉大宏深之旨和精髓所在,是超生脫死之重要關鍵,是證大道之樞紐,實為佛教各宗派之綱宗,學佛者之圭臬!若不依此綱宗修習,則非佛教徒矣!

奈何佛法降及近世,曾門風高峻、氣勢磅礡、人才輩出、氣象萬千、獨挑大樑的中流砥柱——禪宗,竟連明心見性一詞也不敢形於口吻,見於著述,廣為宣傳了。從南到北,由東到西,走遍天下,大都抱定一則千篇一律的刻板死煞話頭:「念佛是誰?」以致禪宗行人苦參幾十年,了無消息,因而以見性為甚深難事,高不可攀,以致談虎色變,不敢企求,更不敢弘揚提倡了。所以,太虛大師無限感慨地說:「現在禪宗兒孫,都是法卷傳法,而不是明心見性後傳法,所謂臨濟宗兒孫,皆一張空紙而已,何曾悟心來?!」因此,禪宗門庭蕭條冷落,不少人已改換門庭為淨土宗了。

淨宗行人主張橫超生西,帶業往生,只須有信願,自有彌陀接引,好似不需要什麼明心見性。殊不知淨土宗念佛法門,念佛時要「都攝六根,淨念相繼,入三摩地,斯為第一。」執持名號,一日乃至七日一心不亂,「花開見佛悟無生」等,皆是明心見性的同義詞呵

密宗行人又大都趨向神通玄妙,以炫耀世人,滿足其名聞利養,而不注重證體悟道、了生脫死的功夫,把個大好密宗弄得妖氣十足。密宗所主張的即生或即身成佛,即明心見性,也早拋到九霄雲外去了。

更有甚者,當今旁門左道泛濫成災,妖邪作祟,群魔亂舞,借佛為名,傳法授功,混淆正邪,玩弄神通法術,燒香禮拜,許願占卜,敲打念唱,名聞供養……。以致我們這個曾輝煌燦爛、神聖莊嚴的佛教,被不長進的後代子孫糟踏得如此烏煙瘴氣、混亂不堪。怎能不令人痛心疾首!所以,我們要振興佛教,非提倡明心見性不可!還給修學者一個如來正法!不管你修習何宗,哪一法門,如真欲出生死、成大道,對於明心見性,非但不可漠視它、否定它、偏離它,而且要竭盡自己之智勇和精力,為實現明心見性這一偉大目的而努力奮鬥,決不可畏難而退!這是我要著重強調的第一點。

第二點,明心見性並不神秘玄妙、高不可攀。前面我們多次講到,性就在作用處!我們應該明白,性並沒有遮藏、隱蔽起來,而且性的作用也不是隔斷的。我們的性不在別處,就在當下!時時刻刻在你的作用之間。大慧宗杲祖師曾開示:就在這前念已斷、後念未起、一念未生的真空當中,乃是千鈞一髮之機。這個機會稍縱即失,切不可停機佇思,而要在這時著力,加一把勁,猛著精彩。假如這時稍微停止一下,則會被影子所惑。要抓住這個很要緊的時機,一念迴光返照,「囫」地醒悟了,這就是我們的本來面目!一口咬定、認定,不疑惑了,這就是見性!無明也就破了。

所以說,見性並沒有什麼稀奇古怪、玄妙叵測。無奈愚昧者雖經百般指點開示,但總以未見任何奇特神通玄妙,而以為不是,不肯承當。於是心外求法,以期神效。主法者雖悲心痛切,欲大家都能當下見性,成佛證果,但總不能按牛頭吃草,代伊承當呵!故不得已,因時制宜,方便變遷了。

今天,學人聽了,若能於當下撥開迷霧,明見佛性,並以觀自在菩薩為榜樣,於日用中綿密保任,踏踏實實定下心來,時時觀照這個本性,叫它在本位上不動搖,不為客觀環境所左右,不被物境所牽引,時時長養聖胎,守道養性,勤除習氣,則終究會證成正果。這也正是《心經》的妙旨所在。

古德說:「鏡水塵風不到時,應現無瑕照天地。」這是把我們的自性比喻為鏡子和水。意思是說,我們這個不生不滅、不垢不淨、不增不減的佛性是一絲不掛、一塵不染的,就像鏡子上面沒有灰塵,水沒有遇到風吹(無波浪)的時候一樣,明明朗朗的,能徹照天地而無遺。既然能夠徹照天地,那不是時時刻刻得大自在嗎?這個時候又是什麼呢?所以,又接著說:「鶴立林間,猿啼嶺上,風卷斷雲,水擊長船。」這正是一派無憂無慮、自自在在的自然景象。這就是說,性體是明朗的,其用是萬能的,是能夠對境生心起用的。即世上的一切事事物物都是這個自性對境生起的,我們時時處處所見到的一切色相,都是自性的顯現。我們若能在應緣接物起用時,明白這是自性在起用,那就時時見性、處處見性,而不為外境所轉。玄沙禪師說:真心就是你的見聞覺知,現量就是真心。其意就是,對一切事物、自然現象,不要加上你的主觀妄心分別,那就是真心。一旦有主觀妄心分別,那就是識神。真心和識神的分別就在於此!「分別是識,無分別是智」。智就是真心。因此,明心見性並非玄妙不可測,大家還疑個什麼呢?

前面我們講了為什麼要把五蘊觀破、照空以及怎樣把五蘊觀破、照空。那麼,五蘊被觀破、照空之後,就回復了自性,就不會為外境所迷,而被五蘊所使喚。這樣,就可以反過來利用五蘊,得其效用。有些人就不理解,五蘊被照空就算了,為什麼還要利用它呢?這就是佛法講的真空妙有。真空者,空而不空,不空而空;妙有者,有而不有,不有而有。這堿J不能著實,又不能偏空。因不有而有、空而不空之故,所以不無假相,諸如男女老少、飛禽走獸、山河大地、草木森林、日月星辰、風雨雷電等事事物物、自然現象,宛然現前,還是有的。但是,這些有呢,均無自體,皆是自性顯現,所以是妙有。又因有而不有,不空而空之故,雖有假相,但無實體,所以不可執取。因為都是因緣所生法,沒有自體,故謂之真空。真空不同於頑空,頑空是不能應緣顯相起用的。譬如虛空,它能起什麼作用呢?它根本沒有覺性。而我們的佛性不同於頑空,雖然其本體是無形無相的,但它是個靈性,是個萬能體,能夠隨緣顯相,能夠生起萬法,能夠起種種妙用。正因為如此,它才是妙體。假如它不能生起萬法,也不能起用,那還稱什麼妙體呢?正因為這個無形無相的本體能夠顯相、能夠起用,方謂之妙。也正因為它能夠顯相起用之故,才能從相上明悟其妙體。我們不妨舉個例子,大家就容易理解了。

妙體就像我們做一切事情的「理」一樣,故稱「理體」。這個理又是什麼呢?譬如,一個科學家經過多年潛心研究,發明了一個公式。按照這個公式計算,可以完成一個事相。這個公式所表達的科學道理,就通過所完成的事相顯現出來了。也就是說,這個公式所反映的道理正確與否,只有通過這個事相才能體現出來。如果這個事相不能完成或沒有成功,那就說明這個公式是錯誤的,這個道理不符合客觀規律,是不成立的。反之,則說明這個理論是正確的。「理」是無形無相的,事物是有形有相的,但無形無相之理卻在有形有相的事物上顯現出來了。同樣,佛性是無形無相的妙體,它也要在有形的相用上顯現出來,離開相用就見不著這個理體了。所以說「理以事顯」,即通過事物的相用,而顯現出這個理體。「事以理成」,是說有了這個理體,才能夠完成事物。倘若沒有這個理體,做事就不能成功。

那麼,性在什麼地方顯現呢?就是在事物上顯現。見到事物,就是見到了「性」這個理體。體、相、用三樣東西是一而三、三而一,三位一體的。對於初見性者,性非眼可見。因為性是無形無相、一絲不掛、一塵不染,不能見,無所見的。一有所見,就非真見了。《楞嚴經》說:「見見之時,見非是見。」其意是說,當你見性的時候,不是用眼晴見的。因為性是無形無相的,你怎麼可能用眼睛見到呢?有能見、有所見的時候,這個見就不是真見,而是妄見。有能見之心,有所見之相。能所相對,都是虛妄的,所以不是真見。真見是無所見,一有所見就不是自性。《金剛經》說:「若見諸相非相,即見如來。」說的就是這個道理。

但是,徹見自性者,肉眼也能見性。為什麼呢?這不是自相矛盾嗎?不是。前面我們已經講了,一切色相都是自性的顯現。離開性就沒有相,沒有理體,哪裡會有事物的成就呢?既然一切色相都是自性的顯現,相就是性,那麼見相就是見性了。所以,見相時不被色相所迷,不把相當成真的,而是透過色相見本質,見其理體,就是見到自性。這才是真正徹底見到自性的人。譬如天上的白雲,尤其是秋天的白雲,變化無窮。一會兒形似蒼狗,一會兒又變成了獅子,一會兒變為山川大海……。儘管其相變化多端,但本體——白雲還是一直沒變。我們識得它是白雲,而不為其變化的假相所迷惑,不著在變化的獅子、狗等假相上面,這就是見性。識得自性是自己,這就是醒悟。反之,不識自性,只識外界的假相,並以此為真,猶如不識白雲,只認蒼狗,那就錯了!我們這個娑婆世界,之所以稱為五濁惡世,就是因為一切眾生都執著外境、外相,而不知這些境界、現象都是自性的顯現。忘失本來,迷於外相,這就叫作拋家離舍,在外面流浪生死。根本原因是自己不認識自性,此乃人生的一個大過錯!

同理,如果我們能清醒地認識到:五蘊就是自性的顯現,本非實有,均是假相,真正實有的是我們的自性。那麼,我們就不會被五蘊所迷,反過來,卻能自如地利用它。這樣,五蘊就是好東西,就是自性的妙用,而成為我們修證成佛的工具和資糧。反之,本末倒置,被五蘊所迷,而錯用它,亂用它。那麼,五蘊就是個壞東西,成為我們墮入六道輪迴的毒藥和孽障。這就好像是一個國家的皇帝或者一個家庭的主人。如果他們精明強幹,文武大臣或家堛犒略H就會服從指揮,聽從調遣,各負其責,把工作做好,使得國家穩定、繁榮富強,或者家庭安寧、和睦幸福。相反,如果皇帝或者主人昏庸無能,非但指揮不了文武大臣或僕人,反而常被大臣或僕人搞得烏煙瘴氣、亂七八糟,這就是主弱被欺,以致使國家淪亡,家庭破散。

前面我們曾談過真心和妄心的主僕關係,現在我們講的是自性和五蘊、真心和識神的主僕關係。首先要清醒地認識到,佛性是主人,主人做得了主,就可以利用識神,利用色受想行識五蘊。識神和五蘊也就派上用場了。我們要想成就任何事業,都要利用五蘊。我們要領受客觀的規律,要認識掌握客觀規律,然後按照客觀規律去做。如果我們的思想和行動符合客觀規律,我們所做的事業就會成就。無論我們是研究科學、醫學或具體地生產製造某種產品等,就會取得成功。我們的科學技術水平、生活水平、人的素質也就會不斷提高,蒸蒸日上,國泰民安。世界也不會發生戰爭,和和平平地過日子。這樣,五蘊給人類帶來的是美好光明、吉祥安寧。所以說,在世間辦任何事、成就任何事業,都離不開五蘊的妙用。

我們修行也離不開五蘊,五蘊是修行成佛的工具和資糧,離開五蘊怎麼修呢?在修行過程中,時時處處都在利用五蘊。我們修行,首先要通過看經書,聽講經說法,來瞭解佛教。我們所看經書的文字,聽講經說法的聲音,都是色相,這是色蘊。我們看經、聽經後,接受了佛經的妙理,就信受奉行,這是受蘊。接受之後,經過大腦的思考、分析、研究,從理上明白了佛教的教義教理,什麼是真?什麼是假?我們為什麼要修行?怎樣修行?這是想蘊。然後付諸於實行,這就是「聞、思、修」的修,修就是修行,這是行蘊。經過修行、修證,打開了智慧,轉識成智,觸及了識蘊。知識是有分別、有執著的,而智慧是無分別、無執著的。所以,我們修行非但離不開五蘊,而且還要利用五蘊起作用。

打開智慧、修行成道之後,並不是死守住這個般若、真如,而是要起妙用的。死守著真如,不起用,那就像泥塑木雕一樣無用。但是真如要起用,就離不開五蘊、識神。因為自性、真如是性體,它不會動。它要動、要起妙用,就需要很多人幫忙,僕人、傭人、客人都要來幫忙。五蘊就是僕人,識神就是傭人,一切外境都是客人。如果真如離開了五蘊、識神,也就沒有任何價值了,也就無用了。因此,我們要度眾生,攝引眾生,成就佛事,還是要利用五蘊。而且,這時因已照破五蘊,明識自性,五蘊就盡顯妙用了。我們要度眾生,就要接觸到各種不同根基的人,領受到他們各種各樣的習氣和煩惱,然後就要想種種方法,立種種法門,善巧方便地引導和啟迪眾生的智慧。這一切無不都是色受想行識五蘊的妙用。

另外,我們欲要修行成佛,也不能離開眾生。如果沒有眾生,是根本不能成佛的。為什麼這樣說呢?前面已講述過,修道成就,須破三惑。宗下是先破無明,即明心見性,而後再破塵沙惑;教下則是先破見思惑,然後破除塵沙惑。要破除塵沙惑,就必須靠救度眾生。所謂塵沙者,就是我們的迷情、迷誤,多得就像泥沙一樣。如果不度眾生,我們是除不掉這些迷惑的。因為眾生的根基不同,知見也不同,煩惱和習氣更不同。我們要救度眾生,就要痗雯野矷C若不能痗雯野矷A就不能救度眾生。

其一,要痗雯野矷A就要有大智慧,善用五蘊。在瞭解眾生各種不同的根基、習氣、煩惱後,才能通達如塵如沙的無量法門,才能圓融無礙地教化眾生,同時也就能破除你的塵沙惑了。

其二,由於眾生的習氣、煩惱分門別類太多了,在你度眾生時,使你潛伏的種種煩惱、習氣也暴露出來了。由於你跟著眾生轉,你才知道:「哎呀!我還有這麼許多的惡習和煩惱!」從而才會把你的習氣和煩惱除光,把你的迷惑除盡。也只有這樣,塵沙惑才能消盡。

其三,福(福德)慧(智慧)俱足,才能成佛。度眾生是福德的積累。如果你什麼事都不做,一點事也沒有成就,那你的功德在什麼地方呢?譬如說立功受獎,那是要在做事中做出了成績才得到的。同樣,度眾生也是積累福德,是成佛的資糧。

「照見五蘊皆空」,既不要執著在「照」上,也不要執著在「空」上,照也不可得,空也不可得。「凡所有相,皆是虛妄」,「因緣所生法,我說即是空」。你不執著它,而且能透過現象見本質,見到自己的佛性,那麼就能夠善用五蘊而起妙用,就能成佛度眾生。此乃真空妙有之故。倘若不明白上述道理,執迷不悟,迷真認假,執妄為真,以致錯用、亂用五蘊,造業受報,就會在六道輪迴中流轉生死,無有出期。

小乘聖人(阿羅漢和辟支佛)雖知一切色相非真、虛幻不實,但因不知真空妙有之故,所認之「空」是析法真空。就是把一切色相分析到最後,都沒有了。把東西一分為二,二分為四,四分為八,八分十六……越分越小,最後沒有了,空了。誤認為空是空、色是色,色外有空、空外有色,而不識色空一體。《心經》講:「色即是空,空即是色。」色相和空相是一回事,而他們則認為色和空是兩回事,偏守於空。以鏡子為例,他們誤認為鏡子和影子是不同的兩回事,鏡子是鏡子,影子是影子。五蘊的第一蘊就是色。因為有色之故,才去接受領納。領納之故,才去思想色相。由想而行,一切行為遷流不息,再取之為知識。所以,一個色就可以代表五蘊。既然五蘊是拖我們下水,使我們受六道輪迴之苦的壞東西,那就把它完全空掉算了。於是他們就誤認為,見性就是要見個空,不要有任何東西。他們守在空邊,不知色受想行識五蘊都是自性的顯現,都是妙用。所以說,小乘聖人是見性不全的。雖然他們也能起般若智慧之用,但不圓滿。所以,不是真正的佛法。從這個高度講,小乘聖人也未曾見性。

大乘初門的菩薩,雖然知道色相當體即空,知道「空」並不是要把色相取消。一切色相無不是因緣所成,本無自性,本無自體,本不可得。譬如,我們人的肉體本不可得,不是說要離開肉體之後才會空。但他們還是偏守於空。什麼緣故呢?因他們不知道色相就是自性的顯現,就是自性所起的妙用。仍以鏡為例,影子是鏡子所顯現的。他們認為鏡子是實,影子為虛,而不知影子和鏡子根本不可分離。所謂鏡子者,就是因其能顯影。如果不能顯影,還能稱之謂鏡子嗎?所以,鏡子和影子是不可分離的。我們這個自性,因是真空妙有之故,是一定要顯相起用的。倘若不能顯相起用,那就是頑空、斷滅空了。大乘初門菩薩只能理解體法真空,只能體會到佛教所說的一切法,包括一切色相和我們想像的抽象的內容,都是當體即空。但他們不知道妙有真空,也不知道五蘊是妙用,所以還是偏空。他們認為五蘊和識神(色受想行識中的最後一蘊)都是壞東西。宗下的玄沙禪師做了一個偈子:「學道之人不識真,只為從來認識神。無始劫來生死本,癡人喚作本來人。」這個偈子一出,大家都害怕了,哎呀!不要弄錯了呵,這都是識神呵,性可不是那麼容易見到的呵!殊不知識神和自性是一體的。我們前面已舉了鏡子和影子,水和波的例子。影子是識神,波浪也是識神。但是波浪本身就是水,我們只要認識到波浪是水而起的,不要執著這個波浪,從而見水,那麼波瀾壯闊不是更能起妙用嗎?倘若是一潭死水,那還有什麼壯觀?有什麼玄妙呢?所以,我們認識了水和波,鏡子和影子的關係,就是認清了相和性的關係。水就是波,波就是水;鏡不離影,影不離鏡;色就是空,空就是色。通過水的動相——波浪,而識得水這個當體;通過影子這個相,識得鏡子的當體;通過一切色相,五蘊、識神等等,認取佛性。那就時時處處都見性,這就是善用識神,善用五蘊,而起種種的妙用呵!大乘初門菩薩沒有認識到這種關係,也就不會善用五蘊而起妙用。所以,他們還是偏空。

只有見性的大菩薩,才真正深刻徹底地明白妙有真空之理,才能自肯承當,真正首肯性相不二之理,也就是佛教所說的不二法門。色即是空,空即是色;性就是相,相就是性,離性不能成相,離相不能顯性。所以,見相就是見性。那麼,我們就可以利用一切色相,成就佛事,莊嚴佛土,圓成佛果。就像鏡子和影子一樣,影就是鏡,鏡就是影;影不離鏡,鏡不離影;離鏡就沒有影,離影就沒有鏡。既不著有,也不偏空,一切都是隨緣起用。而且,在一切用上,不即不離,無喜無爭,不取不捨。那就能夠任運逍遙,隨緣放曠,得大自在了。《心經》的妙旨,就是要我們大家以觀自在菩薩為榜樣,學習觀自在菩薩,明白真空妙有之理,行深般若波羅密多,時照見五蘊皆空。

度一切苦厄。

此乃照見五蘊皆空之效果。既然已照破了五蘊,那麼還會有什麼苦、什麼厄呢?「度」即度脫之義。「一切」乃指「所有」也。所謂「苦」者,就是我們身心的感受、身心的不安。苦有很多種苦,細細講來有十八種苦。通常講有八苦:生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛。

前面我們已講過了,苦與樂是沒有一定分界線的,沒有一個統一的標準。何謂苦,何謂樂呢?這些無不都是依據每個人所養成的習氣,對身心感受而產生的妄想、妄見。如果符合自己的習氣,滿足了自己的欲望,則認為是快樂;如果不符合自己的習氣,沒有滿足自己的欲望,則被認為是苦。所以,苦與樂並不是一個真實的東西。譬如,一套中等水平的房子,對於有錢人來說,平淡得很,不會以此感到愜意,也不會引起什麼快樂歡喜。因為他居住的條件要比這好得多。但是在貧窮人看來,哎呀!真是太好了。他會感到快樂,高興得不得了,住進去就不想走了。又譬如,一個做腦力工作或很輕鬆工作的人,一旦下放到車間堙A就會覺得很累、很苦,體力吃不消。但是,如果讓沒有職業的人或者原工作比這更繁重、更艱苦的人來幹,他會感到很輕鬆、很快樂。所以,苦與樂沒有一定的分界線,沒有統一的標準。關鍵看是否符合個人的習慣。然而,人們共同感到的最大的苦,就是生死苦,即分段生死和變易生死。這兩種生死,前面已幾次講過,這奡N不再重復了。

所謂「厄」者,就是三災八難。諸如:刀兵厄、賊劫厄、水、火、風、雹、地震等厄。這些「厄」都是過去所造的惡業,在今生感得的果報。個別做業個別有厄,共同做業共同受厄。這些業,障礙我們學佛修道。最大的厄就是五住煩惱,它代表了一切厄。哪五住煩惱呢?

第一是「見愛住地」(又稱:見一處住地)煩惱。見愛者,就是看見某種東西就發生愛感,希望據為己有。住地,就是根深蒂固、牢不可拔。因為有這個見愛之故,你見了喜歡,一心想取為己有。別人見了,也同樣想取為己有。你爭我奪,總有一方得不到,求不得苦就來了。所以見愛住地是個根本大煩惱。

對於我們修行人來說,如果除了見愛住地,那就不要緊了。為什麼呢?因為如果見愛住地消滅了,對一切境都不會生心動念,就不會生愛感和佔有欲望了,也不會發生爭奪了,也就沒有患得患失了。所謂煩惱,都是由患得患失而產生的。沒有得失,沒有患得患失,怎麼還會有煩惱呢?沒有煩惱,心奡N空淨、就自在了。能這樣,死後一定升天,至少生欲界天。而且,由於他在人間是修道的,見愛住地煩惱已經沒有了,所以他在天上與普通天人也不相同。在欲界天,福享完了,則又降到人間,而且環境很好。人間壽命完了,又升天。如是四升四降,不會再向下墮落。四升四降之後,則成為「二果向」。意思是,雖未修成二果羅漢,但已趨向於二果羅漢了。再升降兩次,也就是六次,就成功為二果羅漢了。二果就是「一來果」,只用再來人間一次,就至少證得三果——「不還果」,即不用再到人間來了。所以,我們只要破除了見愛住地,就絕對不要緊了,就是生不到西方極樂世界,也不怕。因為見愛住地破了,就只會向上升進,而不會下降墮落了。

我們修行用功,就要時時處處提高警惕,鍛煉自己對境不生心、不動念。也就是說,要時時刻刻觀照。要明白境界都不可得,都是虛幻不實的,而不要執著它。一切隨緣,有粥吃粥,有飯吃飯。今天安排我做什麼工作,我就做什麼工作,只管坦蕩無事地去做,而不要自己去增加煩惱。這便是直對現實,只見當下。一旦功夫成熟了,時節因緣到了,則桶底脫落,見到自己的本來面目。那麼,無漏種子在八識田媞埵n了,就再也不會下降墮落了。就是習氣頂重頂重,最最差的情況,也不過七次升天上,七次生人間,經七次升降就大事了畢了。因此,我們修行總以明心見性為第一重要。見性之後,就不著相了。因為性是個空性,是根本沒有什麼可得的嘛。在見性的基礎上,勤除習氣,最終必能證成正果,而不會入邪道了。反之,如果沒見性而先求發神通,這樣盲修瞎練下去,非但沒有用處,而且還有入魔的危險。一旦入魔,就不堪設想了。真修道人,情願不成道,也不願入魔。所以,學佛修道,明心見性是第一,是根本,這是非常重要的。

第二是「欲愛住地」煩惱。此即欲界天,要比人間享福得多。不過執著在欲界天上享受,還是煩惱呀,因為還沒有出六道輪迴呀。所以,欲愛住地也要消除。對欲界天也不執著,欲界天也不可得。那麼,這個欲愛住地煩惱就沒有了。

第三是「色愛住地」煩惱。此即色界天了,色界天比欲界天更好。貪、嗔、癡、慢、疑屬於思惑,也稱「迷事惑」。見道以後,數數修習才能斷盡,故又稱「修惑」、「修所斷惑」。思惑可分為三界八十一品。哪八十一品呢?人間、欲界天有九品。色界天有四禪天,每一層天有九品,四九是三十六品。再上面是無色界天——四空天,每一層天也是九品,也是三十六品。三十六加三十六是七十二,七十二加欲界的九品就是八十一品。如果八十一品思惑都斷盡了,就出三界了,分段生死就了了。色界天雖然好,仍要把它照破不可得,它就阻不住你,你就透過去了。那麼,你就斷了色界天的三十六品思惑,破了色愛住地煩惱。

第四是「無色愛住地」(又稱:有愛住地)煩惱。此即無色界天——空界天。空界天有四層,稱為四無色天,就是:空無邊處天,識無邊處天,無所有處天,非想非非想處天。這無色界天,沒有色相,純屬空相了。小乘聖人一聽到這堛霾L所有,就喜歡了,就著了這個空相。如果你不執著這個空相,不貪著、不戀著無色四空天,把這三十六品思惑都斷了,仍然把它照破不可得,那就破了「無色愛住地」煩惱,就可以出三界了,分段生死也就了了。

第五是「無明住地」煩惱。見思惑破了之後,一切事理還不能夠圓融無礙,還有塵沙惑、無明惑。雖然四住地破了之後,分段生死了脫了,但是還有變易生死沒有了脫。只有破了無明,就是「無明住地」也破了之後,才能夠把二死都了脫。所以,五住煩惱若都除掉了,一切苦厄也就都度脫了,證得真正大道了,一切都能任運隨緣,得大自在了。

綜上所述,「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多,時照見五蘊皆空,度一切苦厄。」是《心經》全文的總持——總一切法,持無量義。明白了這個總持,下面的經文就迎刃而解了。所以這一段講解得較多。為了便於明白,我們概括地作一簡明的小結。

《心經》是從六百卷《大般若經》婺`選出來的。所以一開始不用序分,佛就直呼大菩薩之名——「觀自在菩薩」。這一句就開門見山地把全經的總綱點出來了。這一句就能夠包括全經了。佛以觀自在菩薩作為我們修學的典範和榜樣,讓我們大家學習觀自在菩薩,用甚深廣大的觀照法門,由觀照開發般若妙智,即世間和出世間運用無礙的、徹底究竟的大智慧。並以這樣的大智慧的功行,把色、受、想、行、識五蘊一起照破。其實,五蘊本質上是空無所有的,是虛幻的。所以「照見五蘊皆空」,不要執著在法見上,要連照見也不可得。因為照見就是法。非但照見、觀照是空,最後連空也不可得。有空就是沒有照破。照見五蘊皆空,不是光把五蘊空掉就算了。連空都不可得,一切都不可得,這才謂之「皆空」,才能說是「照見五蘊皆空」。然後消盡了「見愛住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地、無明住地」五住煩惱,了脫了分段、變易兩種生死,到達生死苦海的彼岸之上,任運騰騰、騰騰任運,真正大自在了。所以,「觀自在菩薩」五個字概括了整個觀照修持法門。一切功夫都離不開觀照,它總一切法,持無量義。因此,它能夠包括全經,也是前四句經文「總持分」的總綱。

觀自在菩薩能得大自在,就會有下面的果:「行深般若波羅蜜多,時照見五蘊皆空,度一切苦厄。」同樣,假如沒有「行深般若波羅蜜多」,不能「時照見五蘊皆空,度一切苦厄」,也就得不到大自在了。所以,觀自在菩薩是以果命名的。由此也可看出這四句話的內涵關係所在,而「時」字正是表達了這種內在關係的畫龍點睛的關鍵之筆。

因為真性是淨裸裸、赤灑灑、毫無遮蓋、時時現前的緣故,所以真見性者是沒有時間分別的。一見徹見,一見永見,時時處處都見。真見性者,掄刀上陣也是見性。因此吾人只要於妄念斷處徹見自性,那麼一切處、一切時,舉手投足,言談笑罵,皆化為自性的妙用。山河大地、森羅萬象,無不都是自性的顯現。這自性不是斷滅空,而是俱足一切、能夠應緣顯相起用的妙有真空。《心經》所教導我們的,就是要我們認識這妙有真空的真性,從而圓證大道。

以上約略地闡述了經文第一節——總持分:「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多,時照見五蘊皆空,度一切苦厄。」的精義,接下來再講第二節——色空分。

 

 

 

法源法園法緣法圓法援
心中心法金剛上師上師論著上師開示紀念專輯

<<目錄  乙一  下頁>>