《楞嚴要解》


元音老人講述

《楞嚴經》卷第四 不生不滅 合如來藏

九、三種相續

“爾時,富樓那彌多羅尼子,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:大威德世尊,善為眾生敷演如來第一義締。”

阿難說完贊佛偈,發過願之後,富樓那彌多羅尼子又站出來提問了。富樓那彌多羅尼子翻譯過來是“滿慈子”,其中“富樓那”是滿,那是爺爺或者父親,“彌多羅”是慈,“尼”是母親,合起來就是滿慈的兒子,所以叫滿慈子。富樓那“在大眾中,即從座起”,從座上起立,他要為大眾來發問了。 “偏袒右肩,右膝著地”,這是印度的一種問法的儀式,把右肩露出來,左腿彎曲,右膝跪在地上。“合掌恭敬,而白佛言”,兩掌合十以表恭敬,對佛講話是以下對上,所以叫告白。“大威德世尊”,我們上面講過大雄大力,因為釋迦佛具有大雄大力,生死不能牽,魔外不能壞,在一切眾中最為尊貴,所以叫大威德。“善為眾生,敷演如來第一義諦。”就是您釋迦牟尼佛出于大慈悲,善于用種種的比喻,用通俗易懂的方法,為我們大眾開示演說微妙的佛法,使我們得以開悟,識得這個如來藏性,通達第一義諦。“第一義諦”就是聖諦、俗諦不二,在二諦中聖諦是說無,也就是非有,俗諦是講有,也就是非無。一個非有,一個非無,就是非有非無不二,所以說是第一義諦。

“世尊常推,說法人中,我為第一。今聞如來微妙法音,猶如聾人,逾百步外聆于蚊蚋,本所不見,何況得聞。佛雖宣明,令我除惑,今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊,如阿難輩,雖則開悟,習漏未除。我等會中登無漏者,雖盡諸漏,今聞如來所說法音,尚紆疑悔。”

富樓那這是要請佛再做開示,因為佛這樣講了以後他還有疑惑,餘疑猶在,所以請佛來幫助破除。在佛的大弟子之中,每個人都有一樣第一,比如目犍連是神通第一,須菩提是解空第一,舍利弗是智慧第一,而滿慈子是說法第一,“世尊常推,說法人中,我為第一”。能說法的人一定能聽法,能解法,就是你講的法我必須能夠接受,理解得了,才能給人講說。現在要由說法第一的滿慈子來向佛請來教,連這個最能聽法,最能解法的人還有疑惑,那麼其他的人自然也都不無疑惑。所以滿慈子是代表自己和眾人共同請問,因為在位眾人,都有和我一樣的疑問。我今天聽到如來的微妙法音,您用種種譬喻,把第一義諦描繪得這麼清楚,這麼透徹,使我們大眾能夠得到真實義諦,但是您講的我們只能懂個大概而已。他這堨握F個比方,您說的這些甚深道理,在我們聽來“猶如聾人,于百步外,聞于蚊蚋”,就像是讓聾子聽百步以外蚊蟲的叫聲。聾子在很近的地方,如果你大聲說話,他也許能聽到一點點,在百步之外蚊蟲的聲音,連不聾的人都聽不見,聾子當然就更聽不見了。所以你老人家說的這個微妙菩提大法,在我們一般人聽來,就象聾子聽百步之外蚊子叫一樣,“本所不見,何況得聞”呢?連見都沒見過,連聽都沒聽過,所以不能夠真實瞭解,我那裡能知道妙用何在?“佛雖宣明,令我除惑,今猶未詳斯義”。雖然您釋迦佛再三用各種比方來說明七大根性的道理,使得我們破除迷惑,真正見到這個如來藏性,但是我現在還沒有真正地瞭解這個第一義諦的真義,我內心還有疑惑。有疑惑就障住我的智慧,不能深入第一義諦,因此無法到達“究竟無疑惑地”。
“如阿難輩,雖則開悟,習漏未除。”譬如象阿難這樣的人,他雖然開悟了,雖然悟到這個如來藏性,但是習漏未除,他的習氣還沒有除掉。漏盡通是四果阿羅漢的境界,阿難才是初果羅漢,後面還有三級果位,才到漏盡的地位。因為他沒有證到漏盡通,他沒有進入四果,所以他還有習氣在,他還有滲漏,他還差得遠。其實阿羅漢雖然已經證得漏盡通,也依然還有習氣,因為他還有法執,這個法執也是習氣,他的習氣沒有真正除淨,雖然能了分段生死,但是變易生死還在。“我等會中,登無漏者”,就是四果阿羅漢,見惑、思惑已經了了,已經登了無漏位了。我們與會的四果阿羅漢,還有辟支佛,已經到了無漏的境界。漏就是煩惱,惑就是迷惑,小乘所說的煩惱指的是見惑和思惑,我們這個世界上的人都在煩惱中,所以都是滲漏,證得“無漏”就可以斷見、思惑,了分段生死。“雖盡諸漏,今聞如來,所說法音,尚紆疑悔。”我們這些已經證得漏盡通,了了分段生死的阿羅漢和辟支佛,雖然見、思二惑已盡,一切煩惱都沒有,但是聽了您老人家所說的法,也不是統統不疑,心媮椄O有疑惑。因為阿羅漢法執猶在,他還有這個習氣在那堙A所以見地不是頂頂真實,雖然聽懂這個意思,但是沒有真正證到這地步,因此還有疑惑。
這個“紆”字呢,我們上次已經講過了,就屈這個手指,把手屈起來。紆者曲折也,就是這個道理不是完全明白,聽了您老人家講的無上甚深微妙之法,還不無疑惑,不能真正究竟瞭解。“悔”是悔自己聽得不深切,悟得不透徹,悔自己錯過機會了,是自悔,不是讓別人悔。就是說佛所講的這個極為微妙之法,我今天沒有完全得到,因為沒有真正理解,沒有徹底瞭解,還有疑惑,內心頗為自悔,所以叫尚紆疑悔。

“世尊,若復世間一切根、塵、陰、處、界等,皆如來藏,清淨本然,云何忽生山河大地,諸有為相,次遞遷流,終而復始。”

上面說自己心中還有疑,現在就要提問題了。“若複世間一切根、塵、陰、處、界等,皆如來藏,清淨本然”。根塵就是我們的六根對六塵,陰是色、受、想、行、識這五陰,十二處是六根加六塵,這根塵相對各有處所,十八界就是六根、六塵,再加上六識,一共是十八界。假如像您世尊所說,這一切根、塵、陰、處、界統統都是如來藏性,都是清淨本然,都不污染。因為本來就有,本身具足,既不是什麼因緣所生,也不是什麼自然所生,那麼“云何忽生山河大地”?既然都是清淨本然,為什麼忽然之間生出山河大地?山河大地是從什麼地方來的呢?“諸有為相”就是一切有為之相,一念無明所生出來的法,叫諸有為相。《金剛經》說:“一切有為法,如夢幻泡影”,就是說一切有形色和無形色,包括那些抽象的東西和概念,都是有為之法,都是從你的妄念生出來的。“次遞遷流,終而復始”,這些有為法都在生住异滅、成住壞空堸簞擗l,循環往復,周而復始。生了之後滅掉,滅了之後又再生,就這樣生住异滅,成住壞空,循環不已,無有了期。這是什麼道理呢?因為如來藏性是清淨本然嘛,不應該有生有滅,如果是無生無滅,山河大地又怎麼生起來呢?他因為不明白,所以提出這樣的疑問。下面還有一個問題:

“又,如來說地水火風,本性圓融,周遍法界,湛然常住。世尊,若地性遍,溳云何容水;水性周遍,火則不生。復云何明,水火二性,俱遍虛空不相陵滅。世尊,地性障礙,空性虛通,云何二俱周遍法界,而我不知是義攸往。”

這是第二個問題,剛剛問的是“云何忽生山河大地?”一切有為相,為何周而復始?那麼現在的問題是,佛說地水火風這四大,本來都是圓融無礙的,各各互攝互遍,不相妨礙,湛然常住,不變不移。如果互攝互遍的話,“若地性遍,云何容水?”假如這個地性遍一切處,為何能容水呢?我們知道有大陸的地方就沒有海水,有海洋的地方就沒有大陸,因為地性與水性互不相容,如果地性遍及虛空,那就不應該有水啦。“水性周遍,火則不生”,地剋水,水又剋火,假如水性周遍一切處,那麼火就應該不能生,因為水火是相剋的,如果那裡起火了,我們澆上一桶水就滅了。假設水性周遍的話,盡虛空、遍法界到處都是水,就不應該有火。
“復云何明,水火二性,俱遍虛空”?因為這二個東西是相剋的嘛,前邊是地同水不相容,這堣籉P火又不相容,那麼有它即不能有我,有我即不能有它,不應該兩個不相容的東西同時周遍法界。如果水火二性,能夠同時俱遍虛空,那麼它們彼此必須不相陵奪,不相陵滅,這個水不應該滅火,火也不應該滅水。可現在的實際情況是,水火從來都是互相陵滅,互相陵奪的,假如水的勢力大,火就滅掉了,如果火的熱量大,水也就被燒幹了,明明在互相陵滅,那麼這個俱遍虛空的道理,我實在是不明白。不但地與水、水與火分別是一對矛盾,這地性和空性也是一對矛盾,“地性障礙,空性虛通,云何二俱周遍法界”?因為通則不實,實即不通,如果地性周遍法界,就不應該有空性,如果空性周遍法界,就不應該有地性,它們根本就是相陵相奪的,為什麼要說這二者能夠同時周遍法界呢?因為地、水、火、風、空五大是有障礙的,彼此互不相容,說它們能夠同時周遍法界,這個道理實在是講不通。
“而我不知是義攸往”,“攸往”者所歸也,我實在不明白這個意義歸到什麼地方去,這七大種性怎麼可能都是周遍圓融,彼此互不妨礙呢?實際上他是不明白前面所說的“性色真空,性空真色”的道理。既然說“性色真空”,那麼這地水火風空五大的性色本來就是空的,它不是有相的。你現在講的是有相的東西,有相之水,有相之火,有相之空,你著在這個空堶情A空是暗相,說到底也是相,而真空連暗相也不可得。後面講到“空所空滅”,連這個空也要滅掉,因為有個空相也不對,所以富樓那是著相的。說到地大有妄土之相,火大有妄火之相,水大有妄水之相,因為凡所有相皆是虛妄,你有分別心,你要執著這些虛假的東西,所以就障礙難行,就不能互攝互遍。譬如我們前面說過的,大可以容小,小也可以容大,只要你完全空掉相,大和小即可以互容互攝,如果要著相就有妨礙了。所以呂純陽祖師見黃龍時說:“一粒粟中藏世界,半升鐺內煮江山”。一粒米怎麼把世界藏進去,你幫我藏藏看,巷像我多了不起,我懂得這個道理了。其實他並沒有真懂這個道理,他不知道一粒米不但能藏這個世界,而且十方世界都在堻\,因為它都是空性,都不可得。你只要不著相,一切事物本來都沒有妨礙,富樓那因為著相之故,所以才會有礙。

“惟願如來,宣流大慈,開我迷雲,及諸大眾。作是語己,五體投地,欽渴如來,無上慈誨。”

因為我還有這兩個問題,提出來要請你老人家解釋。“惟願如來,宣流大慈”,您講的道理我不完全明白,但我知道佛是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不异語者,不會瞎說八道,所以請您慈悲,“開我迷雲,及諸大眾”。不是我一個人迷惑不解,這與會的大眾他們也不理解,乃至于將來的眾生,都不能夠理解,所以要請佛慈悲再做開示。
“作是語己,五體投地”,這番話講完之後,對佛五體投地,以表無上欽敬之心。“欽渴如來,無上慈誨”,欽是仰慕,象渴極了的人急著要喝水一樣,急切盼望如來趕緊開示無上慈誨,使得我們打開迷雲,得見真道。

“爾時,世尊告富樓那,及諸會中漏盡無學諸阿羅漢,如來今日,普為此會宣勝義中真勝義性。令汝會中定性聲聞,及諸一切未得二空,回向上乘,阿羅漢等,皆獲一乘寂滅場地,真阿練若,正修行處。汝今諦聽,當為汝說。富樓那等,欽佛法音,默然承聽。”

世尊果然不負眾望,看到大家這樣焦渴,等著聽聞無上教誨,於是“告富樓那,及諸會中漏盡無學諸阿羅漢,如來今日普為此會,宣勝義中真勝義性”。佛對大眾講,今天我要衛富樓那,及法會中漏盡無學的大阿羅漢們,宣說勝義中真勝義的道理。“漏盡無學”,我們剛才講過,漏盡就是斷了見、思惑,已超三界,已了分段生死;無學就是四諦十二因緣的道理他都已經懂得,聲聞、緣覺的道果他已經證到,不需要再學什麼東西,所以叫漏盡無學。那麼什麼叫勝義中真勝義呢?“勝義”是對世法說的,世法是俗諦,不能超越生死,勝義就是離開世法,尋求出世間、了生死的解脫法,因魏只能使自己了脫,所以是小乘法。小乘法對世法來說,已經是勝義了,但還不是上乘法。因衛佛法分為三乘,聲聞是第三乘,緣覺是第二乘,菩薩是一乘。“勝義中真勝義”就是說的這個一乘法,也叫上乘法或大乘法。大乘法非但能了你那個分段生死,而且可以了變易生死,所以它是勝義中的真勝義。今天我說的是大乘法,不是小乘法,我講這個真勝義性,為的是要使你們法會中的定性聲聞,明白我法二空之理,棄小向大,得入最上一乘。
“令汝會中定性聲聞”,所謂定性聲聞,就是乘空自救。因聽聞小乘法,悟偏真法性,得有餘涅磐,于是就安住在那堙A不想去度生,心甘情願做自了漢。因為他們心量狹小,沒有發過度生大願,由聽聞而解脫,不再求上進,這就是定性聲聞。“及諸一切未得二空”,二空就是人我空和法我空,聲聞和緣覺人我已空,但是法我還沒有空,我雖然沒有了,可還有法在,在他們看來還有生死可了,還有涅般可證。小乘人還有這個生死之見,他看眾生都在生死當中,而我自己已經了脫生死,證入涅磐,這都是法見。因為還有這個法見,只能了分段生死,不能了變易生死,所以叫未得二空。我們講到修行,都是先空人,後空法。佛說法四十九年,實際上就是在講這個二空之理,告訴大家人和法都是空的,都不可得。“回向上乘”,《楞嚴經》講的是一乘法,佛告訴這些定性聲聞,你們還沒有悟到這個我法二空的道理,今天我要為你們講說大乘法,使你們明白什麼叫我法二空,都能夠捨棄小法,不要再安住在偏小的位置上,要回到大乘的路子上來,所以叫做回向上乘。
“阿羅漢等,皆獲一乘,寂滅場地”。使你們阿羅漢都能獲得一乘法,真正得到寂滅場地,這個寂滅場地就是佛地,不是小乘的那個偏真寂滅。我們說要真正證到這個二空的地位,因為人法二空就是不生不滅的寂滅地,就可了變易生死,所以說一乘寂滅場地就是佛地。“真阿練若,正修行處”。“阿練若”就是清靜地,按照一般的說法,指的是寺院堶情C“真阿練若”就是真正清靜地,這個真正的清淨地無處不清,無處不淨,沒有渾濁。我們平時的清靜是相對污濁聵鬧而有的。因為是相對的,那麼就不是真阿練若。有的人說到山林堨h好,山林埵h清靜啊,城市堶惜ㄕn,城市堣茬椈x了,這就不是真阿練若。真阿蘭若沒有什麼清靜的分別,因為有清靜,有不清靜,這是我們的分別心,有這些分別說明你還著相。這個真阿練若是當體清淨,沒有分別的,所以是正修行處,就是修大法、修正法,不是修偏狹的小法。修行方法正確與否,關係非常重大,如果修行的方向不對,用功的方法不正確,就會出偏差。這個經後面講到的十二類生,其中就有土木金石類,這個土木金石看起來同我們不搭界,其實有的就是修行人變的,那些人做死功夫,使勁壓自己的念頭,結果壓得像木頭、石頭一樣。假如我們修行的方法不對,就有可能變成魔王。魔王也曾經是修行人,他做過功夫,所以有力量,也有福報,就是因為方法不得當,由于著相而走入邪路,變成魔王。所以修行方法很重要,你要是不注意的話,一偏空就跑到了二乘堙A死壓念頭會變成土木金石。如果是著相為神通而修,就變成魔王。比如現在做氣功的,他們也蠻用功的,他練的是這個色身堛漁臐A引著氣在身體堶捷],讓它打通我的三關和大小周天,慢慢地還可以出陽神。就算練出陽神了,因為你沒有識得這個真性,不懂“性色真空,性空真色”的道理,執牢這個有相之身,所以還是不究竟,叫“依舊落空亡”,修不成正果。所以說修行的法門很重要,如果不得正確的修行法門,就不能稱為正修行路。我今天要告訴你們的就是真正的修行法門。“汝今諦聽,當為汝說”,你現在要誠心誠意地聽,把一切妄念都放下來,我要為你們講說正確的修行方法。“富樓那等,欽佛法音”,富樓那和大眾像聆聽奉聖旨一樣,恭敬得不得了。“默然承聽”,大家都不再喧嘩,不講閑話了,靜靜地聽佛說法。
修行就應該從性起修,從我們的真性上用功夫,才是真正修行,離開性不論怎樣去修都不對。我們必須時時刻刻明白什麼是性,什麼是相,對一切相都了了分明,知道一切男女老少、山河大地、日月星辰,都是從我們性體所發生,都是我們自性的妙用。要透過相來見性,識得這個性以後,就不要再從相上去分別,那麼這樣就叫真修行。你見性之後,才知道怎樣去真正用功,如果不見性,任修何法都是盲修瞎練。因為你不知道什麼為性,為什麼會顯現出這個相,那就免不了要跟著相跑。真正用功必須明心見性,就是這個道理。佛再三對大家講,這個五陰、六入、十二處、十八界,乃至這個七大種性,都是我們的如來藏性,就是叫我們識得這個本性,不要再去著相。但是人們著相慣了,性與相的道理雖然懂一些,可遇到事情還是透不出來,只要一開口就著相。比如有的人要講了:哎呀!我這個業重啊!我這個業還沒有消啊!這就是著相。什麼地方來的業呢?根本就是你的妄念嘛。一切有為法皆不可得,既沒有我這個人,也沒有身,更沒有物,那麼這個業是從什麼地方出來的呢?你執著業是由于不肯空這個相,因為著相的念頭太堅固了,空不掉,所以時時處處固執有這個業,這也是業障,那也是業障,實際上根本就沒有業,一切都沒有啊。我們反復說不要執著那個業,你只管隨緣應用,一切業障自然消隕。既然講到緣,那麼每個人的緣都不同,既有愛恨情仇,也有聚散離別,你如果把它執為實有,那麼這奡N有業,這個彼此互相牽繞的網就叫業緣。只要你萬事隨緣,無心于事,無事于心,不但這個緣不可得,連這個業也根本不可得。如果你一切不著,那麼這個心就真空淨了,它一塵不染,光明透脫,靈光獨耀,迥脫根塵,雖不求神通,而神通自現。
我們現在之所以生不出神通,是因為無明遮住了妙明真心,錯認這個五陰、六入、十二處、十八界為實有,把本來無拘無束,神用無邊的性體,封固在這麼狹小的範圍堙C前面我們講過這個十八界,所謂界限都是我們的妄想執著出來的,其實這個界限根本就不可得。只要你把妄想拿掉,界撤除了,那麼神通自然就來了,就象一望無際的曠野,本來沒有什麼界限,你樹起籬笆暀~有長短方圓的界限,如果把籬笆棳M掉,界限就沒有了。神通也是這個道理,它本來是一精明,具足一切神用,你被妄想界住了,它就不能發通,你把這個妄想打破之後,封固它的界限沒有了,這個神通不用求它自己就來了。所以只要時時心空,自然就會有神通,但是雖然有而亦無可住、亦無可執,因為我本來就是如此,那些神用都是我本有的家珍,不是從外面得到來的,有什麼值得炫耀的呢?從前因為妄想執著,蓋覆了它的光明,現在妄想破掉了,光明又重新放射出來了。所以說以前神用不通,是因為錯認妄相,有界限的遮障,今天我識得這個本性之後,不再著一切相,這個界就沒了。接下來還要進一步消除我們的習氣,多生曆劫的習氣非消滅不可,所以見性之後回過頭來用功,就省勁多了。你識得本性之後再念佛,跟從前就不一樣,以前念佛是盲修,不知這個佛號落在什麼地方,一句一句的“阿彌陀佛”,不知念的是什麼。有的人是執著功德,我每天要念多少遍佛,這樣我就可以積累多少功德;有的人是執著鈔票,我念阿彌陀佛可以為我消業,可以保佑我發財。都有住著,都有所求,其實不相干。你見性之後念阿彌陀佛,可以打掃自己的妄想,把習氣消滅,使妄心變成佛心。如此則行住坐臥當中,自可打成一片。這樣用功才得力,這樣用功才是真正用功,才是正修行路。

(一)世界相續

“佛言,富樓那,如汝所言:清淨本然,云何忽生山河大地?汝常不聞如來宣說,性覺妙明,本覺明妙?”

佛對富樓那講,你問我這個清淨本然,為什麼忽然生出山河大地來,你應該經常聽我講到“性覺妙明,本覺明妙”。怎麼叫“性覺妙明,本覺明妙”呢?這個“性覺”指性中之覺,整個性體就是覺,覺就是這個性體,不是兩樣東西。“妙明”者,它本來能夠了了分明,無所不知,無所不了,這個明就是覺,覺就是明。這個妙明雖然是無所不了,無所不知,而實無所了,實無所知,既無所執,亦無所住,故稱之妙。因為這個性覺能生起無盡妙用,所以叫做性覺妙明。那什麼是“本覺明妙”呢?這堛漸酸惇O妄覺,無明就是不知不覺,因為是妄覺明妙,把它顛倒過來了。什麼是明妙呢?這個妙是妙體,就是個覺體,覺得有個覺體,有個東西為我所明。因為這個時候還沒有山河大地,無明妄動的時候,我在這堣ㄟ吽A但是覺得有個東西,把妙覺之體當作一樣東西來所明。就好比這個錄音機,它能錄音能放音,于是把妙覺之體當作一個錄音機來為我所明,“我有個錄音機在這堙A我有個靈覺在這堙芋C這又叫覺明空昧,他自己固執他的覺,這就是頭上加頭,在覺外有明,明外有覺,把覺和明分開來,那麼覺就不是明,明也不是覺了。本覺是妄的根本,由妄之根本的覺,來明這個妙體,把這個覺體作為所明,如此就有能明與所明,就有能所相對。能所相對有兩個東西在媄銦A凡相對而有的東西都是虛妄不實的,不是真正實有的,這兩句話很重要,弄懂了之後才能解著往下講。
這堛滿妝岉惕悟,本覺明妙”,性覺妙明是本性之覺,這個妙明就是無所不明,無所不了,但是亦無所明、無所了,不著明與不明、了與不了的相,是沒有能所的。換一句話來講,這個性覺妙明也可以說:明就是覺,覺就是明。下面一句“本覺明妙”,就是覺外有明,明外有覺,覺能生明,明能夠把覺作為所明,這樣以來明和覺就變成兩個東西了。前後兩句有這樣的差別,我們把這堛熒N思搞懂,後面講的就容易理解了。

“富樓那言:唯然,世尊,我常聞佛宣說斯義。”

富樓那講:是的,是的,我常常聽你老人家講這個性覺妙明,本覺明妙。那麼接下來佛要問他了。

“佛言:汝稱覺明,為複性明稱名為覺,為覺不明稱為明覺?”

既然你說常常聽我講這個意思,那麼我來問你,你所說的這個覺明,是把性明稱名為覺呢?還是把無所明稱為明覺呢?性明就是有所明,是將有所明稱名為覺,還是將覺不明稱名為明覺。這埵b問他,一個有所明,一個無所明,這兩個你認為哪個稱名為覺。這堸搘L的兩句話,不管是有所明,還是無所明,答哪句都不對。因為有所明是妄覺,無所明是不覺,不覺便是無明,妄覺和無明皆非正覺。因為富樓那不明白這層意義,同凡夫的見解一樣,在這堸黤菕A要有所明,所以他接著講了:

“富樓那言:若此不明名為覺者,則無所明。”

富樓那說:假如這個不明能夠稱為覺,那麼這個覺就變成無明瞭,“則無所明”,就不會有他的所明,覺如果不能有所明,即不能稱之為覺。這個意思反過來說就是應該有所明,因為有所明才為覺嘛。在這奡I樓那同我們凡夫一樣執著,他認為所謂覺者是應該有所明的,不是無所明,如果覺無所明,便是不覺了。既然不覺,便是一點知覺都沒有,沒有知覺還有什麼覺不覺呢?所以他的意思是說,既然稱之為覺,就應該是有所明。

“佛言:若無所明,則無明覺。有所非覺,無所非明,無明又非覺湛明性。”

佛在這媢鴷L講,假如沒有所明,當然也沒有明覺。那麼我要告訴你:“有所非覺”,因為這個覺不同于物體,我們的知覺不是所看到的東西,不是外面有相的物體,這個覺不是有相之物。假如覺有所明,那它就是個東西,是個物體,是個事物了。如果是個事物,怎麼稱為覺呢?所以說“有所非覺”,既然有個所,當然就不是覺了。因為這個知覺的覺,不同于事物,與外面的事物是有差別的,你有所明,你把這個覺當成你的所明,這個覺已經變成個事物,所以就不能再稱之為覺了。這就是有所非覺的意思。那什麼是“無所非明”呢?所謂明是對外界事物的認識、分析和了別,因此有東西才有明,沒東西就不能稱之為明。譬如外面有張三、李四坐在那堙A我知道這是張三,那是李四,這就是因為有了所(張三、李四)才有的明。如果外面沒有張三、李四,怎麼能稱之為明呢?你明瞭個什麼東西呢?你只能明個空,空無所有不能叫明,所以說無所非明,沒有所就不是明瞭。如此一來有所無所都不對。那麼你也許會說,我可以明個無明呀?假如你明瞭個無明,“無明又非覺湛明性”。我們說過這個覺湛明性中的湛,是不動搖的意思,因為我們的明性是了了分明,了了常知的,它沒有斷處,具足一切,能生萬法,不同于木石頭般無知無覺。如果你以這個無明為覺,無明黑暗一片,堶惆S有東西,那你就不是覺湛明性,不是覺體,所以不但說有所非所都不對,說無明更加不對。否定有所、無所和無明,為的是打破你的妄想,使你明白這個覺之外沒有明,明之外沒有覺。你如果覺外有明,明外有覺,就有能所的對立,我們說過由能所對立,妄念就會發動,那麼山河大地就生起來了。你要問山河大地是怎樣生起的呢?《楞嚴經》告訴你就是這樣生起的。當你妄念動了以後,那個一念無明就把你這個覺體,這個妙湛之體當作你的所明,因為有能有所,你妄動得就更加厲害,所以這個有明實在是妄明之本。大家不懂得這個道理,都以心思活泛、頭腦機靈為好,總在羡慕別人:哎呀這個人真聰明,什麼事情都知道,樣樣知識一學就會。不知道越聰明越壞,因為知見越多,執著和挂礙就越多,這叫世智辨聰,都是所知障,能障礙我們的正覺之道。因為大家都不覺,都以這個有明為覺,所以趙州老和尚說:“老僧不在明白堙芋A為什麼呢?因為你的有明其實都是無明、妄明。你以為自己精明得不得了,樣樣事情都要精打細算,算得比誰都厲害,不知道這都是生死的根本,都是妄念啊!所以說不但是普通人,不但是阿難這些未盡無漏的初果羅漢,不懂得這個道理,就連富樓那等漏盡無學的大阿羅漢,亦複如是,都在這堨H明為覺,把這個有所明當成是覺。有所明實際上是妄想、妄影,因為認取這個影子,那麼山河大地等就生起來了。

“性覺必明,妄為明覺。”

這兩句也很重要,前面講你認取的這個是無明,非覺湛明性,因為性覺這個湛然之體非如木石,它是了了常知,沒有間斷。它既無能知,亦無所知,覺就是明,明就是覺,所以說“性覺必明”。性覺不要覺外生明,也不要明外生覺,它是一個東西,如果你把它當作兩個東西,那麼就有能有所,因為有能所之故,就“妄為明覺”。你認為有個能覺,認為自己有所覺悟,如此即生出能與所的對立,我們說過相對的東西都是虛幻的,所以說般若無知。般若的性體是無能知,無所知的,有能有所是妄覺,而非真正的性覺。禪宗為什麼要參話頭呢?他給你一個無意義的話頭,叫你參“念佛是誰”,就是要把你的妄想全打光,使你的性覺從妄想中超脫出來。平時我們都是有所明,你靜下來好好看看自己的內心,都有東西在那堙A整天想著張三怎樣,李四如何,所以宗下說“驢事未了,馬事又來”,混亂得不得了,都是因為有所明,所以才會想那些亂七八糟的東西。因為般若無知,既無能也無所,當你參到能所雙亡,根塵啪地脫開時,離能離所的絕對真心即會灼然而出。
佛知道你這個是無明妄動,因為你有能有所,所以都是妄想。講到真正的妙覺明性,實際上根本就無可言說,非但小乘的聲聞、緣覺,和大乘的菩薩無法開口,就連三世諸佛也無開口處。因為開口即非,開口就不是,開口就有能所。所以宗下講到末後一句,最後一著,都是無言而歸方丈,因為實在沒辦法說了。象傅大士講《金剛經》,才上法座用戒尺在桌子上啪一下,隨即下座,寶志公于是說:“大士講經竟”。傅大士為你們講這個《金剛經》,他已經講完了,因為這個妙覺明體,無法用語言文字來形容表述,“開口即非,擬議即乖”,連聖賢亦無開口處。但是反過來說,我們要的是活法,不是死法,我們既要認得離言絕思的性體,也要現種種形,現種種相,起無邊妙用。那麼既然要起妙用,要現種種形、種種相,為什麼還要我們脫開這個相呢?因為脫開相之後,才能見到這個本性。所以必須先識得本性,識得這個本性之後,回過來再起妙用,如此才能超脫分段和變易二生死。由證體再起用,就知道所有一切世間之物,都是我這個真心,真心即是法界,法界即是真心,所以“無不從此法界流,無不還歸此法界”。一切山河大地,一切鳥語花香,儘是法界宣流,所以統統歸到這個法界堶情C你如果只知空不知有,只認性體不起妙用,說明你還有住著,還住在偏真的窠臼堙C所以大乘佛法是積極入世,不是消極遁世的,假如死守著空,不敢到五濁惡世救度眾生,那是小乘自了漢,因為他偏到空堙A不是空有不二。我們懂得這個道理之後,就明白性與相的關係,就象鏡子與影子一樣,鏡子可以照物,有鏡子必然有影子,假如沒有影子即不成為鏡子。我們的真如佛性也是這樣,因為性空所以能現一切相,因為出生一切相所以性體必然是空的,真如佛性不但空靈寂靜,還能生出萬千妙用,假如不能生出萬法來起用,則不能稱為真如佛性。這一句中同時包括了體相用,如同《金剛經》所說:“所謂佛法者,既非佛法,是名佛法”。
“性覺必明,妄為明覺”,這個性覺不是死的,是了了常知,是無所不明的,在這堜就是覺,覺就是明。假如你把它分開來,有覺有明,或者覺為明所明,或者明為覺所覺,那就分明著在相堣F。

“覺非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。”

“覺非所明”,我們剛剛講了,覺就是覺體,這個覺體不是你明的對象,不是你明所明的那個覺,這個覺跟明是相對的。因為覺體本非所明,你將性覺錯認為明,就是把你的真如妙體作為明的所明,成為所明的對象,這就是“因明立所”。因為的你明要有對象,他的對象就是所明,于是“因明立所”,在覺外又生出明。這個明是妄明,妄明就是所明,以所明為覺,覺就是所明,所以說是因明立所。“所既妄立,生汝妄能”,既然有所明之物,當然有能明之心,有能明的妄境,就有所明的妄心,心境的這種相對,就生出《大乘起信論》所說的“業相、轉相、現相”這三種細相。我們動了心,在覺之外有了明,這個明就是無明,就是業相,業相就是這麼起的。業相起來之後,生出能明、所明,這就是轉相,轉向虛妄,鑽到有相堶捷]了。我們說本來是無相,本來沒有山河大地,就是因為這個無明妄動,自己以為有個能覺:我能感覺到有那些東西,我明明是有覺的嘛。這樣一來覺同明就分開來,變成兩個東西,生出了《起信論》所講的“三細”,再由細相生起粗相,于是山河大地等就立起來了。所以:

“無同异中,熾然成异。”

所謂“無同异中”,是說在念未生之前,我們這個真如佛性,既沒有同,也沒有异,當體就是一真法界,所以根本無所謂同异。但是,因為在無同异中,生出同异之見,于是“熾然成异”。什麼是同异之見呢?就是覺外有明,明外有覺。有個覺體為你所明,那麼在無同异中,就分出來個异。“熾然”就是動得更加厲害,更加猛烈,就象火燒起來以後,燒得越來越旺,在生出同异之後,再异上加异,這就是熾然成异。因為動得越來越厲害,在异上又加异,這時候地、水、火、風等幾大種性依次現形、現相,我們剛才說三細是業相、轉相、現相,現在這個虛幻的相要轉為現相了。種性一起,就會生出個自分別,我們開始分別這是什麼,那是什麼,這就是現相,現相之後就要分別。懂得了這個道理,就知道山河大地都是由妄動動出來的,如果不是妄動,就沒有這些事情,這個叫做覺明空昧。在你有了覺之後,蹲在堶惟鼠e看,這個時候雖然沒有眼睛,沒有根塵,但是有一個要看的念頭。比如我們做夢的時候,雖然感覺不到這個身體,但還是感覺到自己在看,這個能看、想看的知覺性並沒有消失。

(异彼所异,因异立同。同异發明,因此複立無同無异。如是擾亂,相待生勞。勞久發塵,自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。起為世界,靜成虛空。虛空為同,世界為异。彼無同异,真有為法。覺明空昧,相待成搖,故有風輪執持世界。因空生搖,堅明立礙,彼金寶者明覺立堅,故有金輪保持國土。堅覺寶成,搖明風出,風金相摩,故有火光為變化性。寶明生潤,火光上蒸,故有水輪含十方界。)

…………
覺之外有明,明之外有覺,這就是妄覺,由能所對立而起動搖,再因動搖之故生出五大種性,這即是無明三細中的現相。有幻動才生幻相,若五大種性不生出,就沒有世界生起。反過來說,這些相就是實相,對于處處執著的凡夫來說,那是幻相;而佛菩薩是應緣起妙用,那麼就是真實相,這就是性體的光明。一個真、一個妄,就在你轉念之間,不在所對的境上。如果你執著,這就是妄;你不執著,這就是真,這就是見性,你只管隨緣起用好了。一真一妄都是你自己的分別,不在物體,跟外面的事物沒有關係。

“火騰水降,交發立堅。濕為巨海,幹為洲潬。以是義故,彼大海中火光常起;彼洲潬中;江河常注。水勢劣火,結為高山。是故山石,擊則成焰,融則成水。土勢劣水,抽為草木。是故林藪,遇燒成土,因絞成水。”

這媔}始講由水火的各種變化,如何出生山河大地、草木萬物。“火騰水降”,火性向上飛升,所以叫火騰;水性向下流注,所以叫水降。水火之性是一個升騰,一個下降。“交發立堅”,交發是互相幫助、互相資助的意思,立堅是成就堅固的陸地,要水與火互相資助才有陸地。在我們這個地球上,潮濕的部分是大海,“濕為巨海”。乾燥的部分是陸地,“幹為洲潬”。在四面海水中,大的陸地是洲,比如亞洲、非洲、歐洲、美洲。小的陸地是潬,比如臺灣、海南島等大小島嶼。我們這個世界不光有陸地,不光有海水,還有火,要水火交織而成陸地。“以是義故,彼大海中,火光常起”。因為水火是互相資助的,所以大海之中常有火光。你們不要以為大海堶惆S有火,是真的有火,報上都登過的。“彼洲潬中,江河常注”,在大陸和海島上,常有江河流注。比如我們中國有黃河、長江,還有其他大小河流,江河競注,最後都要流入大海。水與火不但相克,而且還可以互相資助,就是火埵酗禲A水堣]有火,所以火性才能周遍。科學家也在研究,為什麼海埵酗j火升起來,他們經過調查,認為是由海底的火山爆發,所以噴發出大火。
“水勢劣火,結為高山”, 因為水與火相合而成土,如果水的勢力小于火,就是火多水少,那麼就拔起來成為高山。“是故山石,擊則成焰,融則成水。”如果用石頭互相擊打,就會有火星冒出來,我們叫擊石取火。那麼石頭融則成水,比如下大雨山洪爆發了,土石隨水而下,叫泥石流。“土勢劣水,抽為草木”,如果地大的勢力小于水大,就是水勢多、土勢少,土勢劣水,那就抽為草木了,所以草木是由水勢多而成的。“是故林藪,遇燒成土”,所以草木一燒就變成了灰,灰塵就是土。“因絞成水”,絞就是擠榨,草木一絞就變成水了。
這個世界上的東西,都是互相資助而成的,比如草木叢林就是由水土交資而成,它遇燒成土,因絞成水,離開水土即無草木。那麼非但草木,就是洲潬、江河等等,也都是相互資助而成。世界上一切東西,包括我們人,都是四大和合成功的。地球是地、水、火、風,地上的東西也是地、水、火、風。象這個山林樹木,如果不是四大和合,就不能生出。我們現在被法見束縛了,只看見物體的表面現象,識不透內堨|大的關係,以為火就是火,水就是水,土就是土,風就是風,彼此互相克制、互相隔礙,不知道它們其實是相互依存、相輔相成的。比如這個樹林,不但有水土,也有火風,我們鑽木可以取火,樹堶悼]含火好理解,那麼風和樹木又是什麼關係呢?風是循環流動的意思,樹木能夠吸水份,把水從地下吸到枝葉上去,這循環就是風。還有我們人體堶悸漫I吸,和血液、消化這兩個循環也都是風。再有風吹到樹木,樹會跟著搖擺,這也是風啊。所以一切東西都是由四大和合而成,四大因為變化的不同,當中哪一樣多一些,哪一樣少一些,就導致事物有種種千變萬化。

“交妄發生,遞相為種。以是因緣,世界相續。”

上面答復了富樓那所問世界如何形成的問題,這埵^答世界為什麼會相續不斷。“交妄發生,遞相為種”,四大本來都是妄想出來的,它們彼此再互相資助,由這種幻動促成山河大地、草木叢林等種種不同的東西。這些事物遞相為種,彼此互相為因、互相為果。這一切幻境都由幻動而來。我們剛才講過,因為執著取相之後,就會生起業相。有了業之後于是業系苦相。造業之後要受報,過去所種的因,到現在就變成果,有了現在的果又要去造未來的因,這因因果果變化無窮,永不停息。我們常說:“欲知前世因,今生受者是”,你前世做了什麼事情,看看你今生的遭遇就知道了,你今生如果享福,說明前世曾經修善積德;今生如果受苦,說明前世曾經做惡造罪。“欲知將來果,今生做者是”,想知道將來會怎麼樣,只看你今生做得如何,所謂“種瓜得瓜,種豆得豆”,因果就是這樣準確無誤。“交妄發生”,就是彼此交錯著,由因感果,果再生因,因再變果,因因果果彼此交妄,于是“遞相為種”。就象一個轉動的車輪,下面可以變到上面,上面也可以轉到下面,因可以變成果,果又會再變成因,所以說是遞相為種。我們八識田媥銣T多生以來,含藏了各種各樣的種子,遇到緣就會生成為果,果又會變成因,感應出新的種子,這就是遞相為種,因因果果永無止息。第八識之所以又叫藏識,就是因為有這個含藏種子的能力。世界為什麼能夠相續不斷,在成住异滅之後,又接著成住异滅,就是由于這個因緣,因為因能生果,果又能生因,象個輪盤一樣可以永遠轉下去。
佛經講地、水、火、風四大種性,如果再加上空大,有五大種。而我們中國人古時候習慣講金木水火土這五行,包括道教堣]是講這個五行,五行順則相生、逆則相克。四大與五行有相似的地方,五行中的金攝在四大的地大堶情A四大中雖然沒有木大,但是也說木是由水土互相資助而成。所以有的人講《楞嚴經》的時候,就配合我們中國人的金、木、水、火、土這五行來解釋,其實這樣講也不是不可以,只要能夠幫助我們理解經上的意思,都可以拿來借用。比如釋迦佛在世時也常借用外道的東西,佛有許多咒是外道和魔王供養的,外道魔王因為著相之故,這些咒在他那奡N是邪法,而佛空一切相,隨取何物皆是稱性而用,那麼邪咒也可變為正法。法本身為無邪正之分,要看是誰在用,魔王獻給佛的咒,佛用起來就是佛咒,就不能再說是魔咒。佛講法的時候,總是在隨順眾生的習慣,四大是古印度人對物質本源理解的產物,和我們中國人所說的五行是一樣的道理,在佛降生以前就有了。釋迦佛講四大種性是在隨順眾生的機宜,類似的情況還有很多。我們可以利用五行相生相剋的道理來幫助理解《楞嚴經》,但是不能夠說《楞嚴經》就是講五行的。假如說《楞嚴經》在講五行生克,那麼法相宗的人就要發難了,因為印度人不講五行,這個五行是中國人講的。如果這個《楞嚴經》真是佛說的,是從印度翻譯來的,應當沒有五行相生相剋,你現在講了五行,那麼顯然是中國人偽造的。自從《楞嚴經》傳到中土,懷疑否定的聲音就從來沒有斷過,法相宗就有不少這樣的人,日本也有很多人這樣的人。

(二)眾生相續

“複次,富樓那,明妄非他,覺明為咎,所妄既立,明理不逾。以是因緣,聽不出聲,見不超色,色香味觸,六妄成就。由是分開,見、覺、聞、知。”

這是在講六根不能互用的原因。“明妄非他,覺明為咎”,這個妄就是無明,告訴你這個明妄不是別的原因,就是認明為覺的過錯。我們認明為覺,把覺與明分開,在明外有覺,覺外有明,所以叫覺明為咎。這個無明不是從別的地方來的,因為你在覺外立明,明外立覺,于是才生起這種明妄的過錯。“所妄既立,明理不踰”,你有能有所,有能明有所明,有能明之心和所明之境,你固定了這個能所的境。在著這個境之後,你所明白的道理就不出這個範圍之外,你認為只有這個眼能夠看得見,眼睛只能看而不能聞,離開眼睛你就無所見了。因為你執著所見之境,這個界限就立住了,那麼眼根的作用就不能超出這個範圍,所以“明理不踰”。你所明之理是這能明的心與所明之境相合而成的,不能超出你所明的範圍之外。
“以是因緣,聽不出聲,見不超色”。因為這個緣故,你的耳朵只能聽聲音,它的作用不能超過聲音之外;你的眼睛只能見色相,它的作用也不能超出色相之外。就是眼不能聽聲,耳不能見色,眼耳的功能被你隔開來,給它立了個界限,這就是妄覺。因為覺外有明,有能明就有所明,根塵相對,這個根只能明瞭這個塵,其它塵就不能明瞭,所以六根就隔開來不能互用了。“色香味觸,六妄成就。”六根分開以後,由眼耳鼻舌身意這六根,對色聲香味觸法六塵,六種虛妄之心就生起來了。
”由是分開,見覺聞知“,我們的如來藏性本來是一精明,沒有界限沒有隔礙,是一體相通的,現在這樣一分,就有了界限和隔礙。見覺聞知就是我們的六根,見是眼根,聞是耳根,覺是鼻、舌、身三根,知是意根。由于你有執著,一精明就被分出這樣的界限,于是六根的功能各有局限,不能互用了。這是我們自己妄生分別,因為執著這個相分的緣故,所以”由是分開,見覺聞知“。

”同業相纏,合離成化。見明色發,明見想成,异見成憎,同想成愛,流愛為種,納想成胎,交遘發生,吸引同業。故有因緣,生羯羅藍、遏蒲曇等。“

上面講六根是怎麼分開的,這媮翮L卵濕化四生是怎麼形成的。我們說過眾生的業有共業與別業之分,由同分、別業兩種妄見,分別形成共業和別業。“同業相纏”,就是大家的業是差不多一樣的,由這樣同一類型的眾生纏繞在一起,形成共同的一類,彼此分不開。比如我們常說的天、人、修羅、畜生、惡鬼、地獄,這六道各有各的業。修十善者可以升天,隨善業之多少有三重二十八層的分別;做惡多者則會下墮,因三毒之輕重而有畜生、惡鬼、地獄這三途;善惡相雜是為人類,而人中亦有上、中、下等的差別。所以業一樣的總要互相纏繞在一起,比如兒子同爹娘都是同一個業,才來到同一個家庭,如果業不同則不共處一室。“合離成化”講的是離與合之關係,交往不多的就是離,執著在交互上的就是合。天地化育之功種種不同,是在合離上區分的。
“見明色發”,這堛漫就是光明,這個光明就是業緣。我們舉例來說,比如某個人死了,他的識神離開已經了原來的身體,後面的身體還沒有成,當中這個身體叫中陰身,就是我們普通所說的鬼魂。這個鬼魂在中陰境界堙A當他的業緣發了,于是有亮光照出來,他會看見與自己有緣的父母在同房,假如這個緣沒有發的時候,就是一團黑,什麼都看不見,所以叫做見明色發。這個色就是同房的父母,他看見父母在那埵P房,他的心就跟著動了,因為這堿O欲界,是淫欲世界。這個世界上的人要了生死,必須先要了這個淫欲心,淫心不除,塵不可出。有人要問:夫妻之間是正淫,是不是可以維持?不行,不能維持。因為你這個淫欲心不了,總要藏在八識田堙A一旦到了中陰境界,見了境界這個淫欲心就在動了,又要投胎而去,所以生死不能了。假如你淫欲心真正都消光了,那麼即使漂亮的美色當前,即使在你面前交遘轉淫,你都不動心。密宗埵傅w喜佛,有雙身法,那是無上密乘中的大法,必須要離欲以後才能修。但是現在的人糊婼k塗,什麼都不懂就瞎來,隨隨便便就要修雙身法,他自己的淫欲心還未曾了,就去修什麼雙身法,兩個人都下地獄有份。淫欲心真了的人,他對這個事情一點都不動心,什麼樣的美色當前他都視如未見,要這樣才行。
禪宗有個婆子燒庵的公案,那個婆子供養一個和尚二十年,每天都叫個大姑娘到草庵去送飯。後來這個婆子想,我供養他這麼多年,要看看他修得怎麼樣,于是對送飯的姑娘說,你明天把飯送給他以後,上去抱住他,問問他是什麼感覺。第二天那個大姑娘果然依婆子所囑,把飯菜往地上一放,抱住庵主問他感覺如何?那和尚回答:“枯木依寒岩,三冬無暖氣”。就象死樹靠在寒冷的岩石上,一點感覺也沒有。好功夫哇!美色當前不是人人可以做得到的。哪知婆子聽到彙報,反而罵道:“二十年來只供養了個俗漢”!于是放火燒了他的庵。這個和尚是在死執法,那個大姑娘抱著他,他能不動心,看起來是好功夫,實際上做的是死功夫,這樣不行啊!你要真能夠不動,必須在事上不動,做到隨意自在才算數。
我們以前講過的寶志公和老古椎的故事,粱武帝為了比比他們誰的功夫好,于是找些宮女陪二人洗澡。寶志公是真功夫,與裸女嬉笑追逐,一點事也沒有,而那個羅漢開始時還能應付,過一會就受不了啦,把眼睛閉了起來,到後來實在把持不住,趕緊起身逃走了。所以死壓念頭不行,要真有這種本事才算數。
因為這個“見明色發”,于是“明見想成,异見成憎,同想成愛”。什麼是明見想成呢?就是由于你的無明妄見,見到這個相之後心動了,想要加入進去。為什麼是想成呢?因為中陰身沒有肉體,這個時候他想象自己有個身體,于是跑上前去。“异見成憎,同想成愛”。為什麼會有异見呢?他如果覺得自己是個男人,就歡喜這個女人,因為是一男一女二人同房,他討厭這個男的,要把這個男人拉開,叫“异見成憎”。假如他覺得自己是個女人,就會歡喜這個男的,而討厭那個女的。討厭那個和自己性別一樣的人,嫌他在這媄爸ヾA心堶掉走諢A就叫“异見成憎”。那麼反過來就是“同想成愛”,他如果覺得自己是個男的,就歡喜這個女人,假如覺得自己是個女的,也會歡喜這個男人,男愛女、女愛男,所以叫同想成愛。他喜歡誰就會去抱著誰,而用背對著他討厭的人。我們到婦產科去看看,男孩子生出來的時候,都是面孔朝堙A面向著母親,女孩子生出來的時候,都是面孔朝外,背對著母親。我問過幾個婦產科醫生,他們說確實是這個樣子。所以佛經上講的都是真事。佛具五眼,在肉眼以外還有天眼、慧眼、法眼、佛眼。你是怎麼樣入胎、成胎的,他都看得清清楚楚。中陰身有神足通,不管千里萬里,只要念頭一動就到了。中陰身就是這個這樣子,因為喜歡异性,异性之間是同想,討厭同性,同性之間是异見,所以說“异見成憎,同想成愛”。
“流愛為種,納想為胎”。流是流精,男的到這個時候精液射出來了,他覺得是自己在行房事,“流愛為種”,流出精液成為入胎的種子。“納想成胎”,他以為是自己在同那個女子同房,跟著所想象的景象,跑到女人的子宮堶掙蛣菕A于是就成胎胞了。“交遘發生,吸引同業,故有因緣,生羯羅藍,遏蒲曇等”。所以胞胎都是……

“胎卵濕化,隨其所應。卵惟想生,胎因情有,濕以合感,化以離應。情想合離,更相變易。所有受業,逐其飛沈。以是因緣,眾生相續。”

(三)業果相續

………

貳、修道分

………

《楞嚴經》卷第五
《楞嚴經》卷第六

參、證道分

《楞嚴經》卷第七
《楞嚴經》卷第八

肆、精研七趣五陰 中中流入大圓覺海

《楞嚴經》卷第九
《楞嚴經》卷第十

 

法源法園法緣法圓法援
心中心法金剛上師上師論著上師開示紀念專輯