大佛頂首楞嚴經卷二淺釋

宣化上人講述

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷二

爾時阿難。及諸大眾。聞佛示誨。身心泰然。念無始來。失卻本心。妄認緣塵。分別影事。今日開悟。如失乳兒。忽遇慈母。合掌禮佛。

當爾之時,阿難及在會諸大眾,聽聞佛所教誨後,心和身都非常舒適自在。又回想無始劫以來,失去自己本有真心,而妄認塵緣分別影事,作為真實,盡在六根六塵堶情A做虛妄之事,即是只以妄想心、執著心、驕傲心、攀緣心來用事。(緣塵分別影事,即第六意識。)

現在大眾都明白了,就有如失乳的嬰兒,生命將絕,多麼可悲。忽然遇到慈母,可以續何慧命,何等快慰!所以大家拿掌禮佛,以謝佛慈悲,賜給法露恩惠。

願聞如來。顯出身心。真妄虛實。現前生滅與不生滅。二發明性。

希望如來,再顯明開示,指出身和心,真和妄,虛和實,以及現前之生滅心,與不生滅心,這二種發明性。

什麼是生滅心?生滅心即識心、攀緣心。什麼是攀緣心?就是盡向外馳求,不在內性上用功夫。什麼是不生滅心?不生滅心,即是在自性上用功夫,而能體驗到山河大地、森羅萬象,一切都是諸佛法身。諸佛法身是沒有生滅的。我們的常住真心,性淨明體,亦是不生滅的。為何我們有生死,有生滅?就是因為不認識常住真心性淨明體。亦因我們的狂心不歇。「狂心頓歇,歇即菩提」。狂心遮蓋了菩提,所以不能顯現。要息了狂心,就是菩提,亦就證果。

二發明性,二即心和身,二者之中,求佛發明指示,哪個是虛妄,有生滅的無常住;哪個是真實,不生滅的常住性。

時波斯匿王。起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毗羅胝子。咸言此身死後斷滅。名為涅槃。我雖值佛。今猶狐疑。云何發揮證知此心。不生滅地。今此大眾。諸有漏者。咸皆願聞。

這時候波斯匿王就起立,向佛發問:「我在未曾受佛教化之前,曾遇見迦旃延,譯作剪發,和毗羅胝子,譯為不作。他們都說,此身死後,一切都斷絕滅亡,即是無因無果,沒有後世。這樣就叫做不生不滅的涅槃法,我現在雖然遇到佛教化,但此心還有狐疑,是不是真的死後都沒有了,叫做斷滅?希望佛再說明此中道理,和怎樣才能證明這個真心自性,確是不生不滅。相信在會大眾,和諸有漏初學者,都想知道這個道理。」

狐疑:狐性多疑,什麼都不相信,叫作狐疑。有漏:還要漏入六凡三界,受生死痛苦,未證果的人叫作有漏。

斷滅:外道主張斷滅,撥無因果,這是大錯特錯,害人不淺。

佛告大王。汝身現在。今復問汝。汝此肉身。為同金剛常住不朽。為復變壞。世尊。我今此身。終從變滅。

佛對波斯匿王說:「你相信外道,死後斷滅,但我不問你死後事,就問你現在之事。你這個肉身,是同金剛之堅固,永遠不變壞?還是會腐朽變壞呢?」王答:「世尊,我這個肉身,終歸會變壞毀滅的。」

佛言。大王。汝未曾滅。云何知滅。

佛說:「大王,你身還未曾變滅,怎能知道將來必定會變壞滅亡呢?」

世尊。我此無常變壞之身雖未曾滅。我觀現前。念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身。當從滅盡。

王答:「世尊,我這個無常而隨時變壞的身體,現在雖然還沒有變壞,但是當我仔細觀察,現前的情形,是念念變遷,前念生,後念滅,如波浪一樣,一波起,一波滅,時時刻刻都在變遷謝落。新的念頭是永遠不停住的,就好像燒香一樣,灰塵落火新,不一會,火又成灰,慢慢銷減殞落,而不停息。一定要等到燒完香,火才停息,因此我堅決地相信,這無常變壞之身,一定會終歸滅亡的。」

佛言。如是。

佛說:「這是對的。」

大王。汝今生齡。已從衰老。顏貌何如童子之時。

佛雖認可波斯匿王所說的道理,但還有問題問他說:「汝現在的年齡,已將到衰老,但你的相貌,和童孩的時候相比較,有沒有什麼不同呢?」

世尊。我昔孩孺。膚腠潤澤。年至長成。血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。發白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。

王答:「世尊,當我童年的時候,皮膚組織,十分細嫩光澤。後來年齡長大,充滿血氣,非常健壯。現在已臨年老衰退,形容憔悴,精神昏昧,頭髮白了,面皮皺了,所謂:『漸漸雞皮鶴發,看看老態龍鍾。』恐怕距離死期已不遠了,怎可以和壯盛之年相比較呢?」

人有三戒:年少時,戒之在色,縱欲能傷殘身體。壯年時,血氣方剛,戒之在鬥,不要和人爭鬥。年老時,血氣已衰,戒之在得,不要貪得無厭,不要有貪心。

頹齡:頹即傾倒之勢,形容身體將頹倒,近死之意。

耄:七十歲為耄。耋:八十歲為耋。

佛言。大王。汝之形容。應不頓朽。

佛說:「你之形貌面容,應當不是即刻衰壞吧?」

王言。世尊。變化密移。我誠不覺。寒暑遷流。漸至於此。

王說:「世尊,變化是在暗中,密密的推移,我實在不能覺察,只是寒來暑往,一年一度地變遷流轉,由少而壯而老,並不是頓然頹朽的。」

何以故。我年二十。雖號年少顏貌已老初十歲時。三十之年。又衰二十。於今六十。又過於二。觀五十時。宛然強壯。

什麼緣故呢?當我二十歲的時候,雖是年少,但面貌已比十歲時老。及至三十歲,又感到比二十歲衰老。現在已是六十二歲,回想五十歲時,比起現在是強壯得多了。

世尊。我見密移。雖此殂落。其間流易。且限十年。若復令我微細思惟。其變甯唯一紀二紀。實為年變。豈唯年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。

世尊,我看這種變化,是在暗中,密密地推移,一直到殂落,即衰落而死亡。這種遷流變易,我只說以十年為限。假若再仔細思惟,則它的變遷,何只一紀二紀(一紀等於十二年),實在是年年有變。不只年年有變,而是月月都有變化。不只月月有變,而是日日都有變遷。

沈思諦觀。剎那剎那。念念之間。不得停住。故知我身。終從變滅。

若再沉靜觀察,實在是每分每秒、剎那剎那、念念之間,都不曾停止的在變遷。故此知道,我這個變遷的身體,終歸要衰壞滅亡的。

剎那:仁王經上說:「一念中具九十剎那,一剎那有九百生滅。」即形容時間極短促。

佛告大王。汝見變化。遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。汝知身中有不滅耶。波斯匿王。合掌白佛。我實不知。佛言。我今示汝不生滅性。

佛告大王:「你看到變化,遷移不停,就領悟到身體一定會滅亡。但在變遷的過程中,你能知道一個不生滅的自性存在嗎?」王答:「我實在不知道。」佛說:「你既然不知道,我現在就指示你,這個不生滅的自性。」

大王。汝年幾時。見琲e水。王言。我生三歲。慈母攜我。謁耆婆天。經過此流。爾時即知是琲e水。

佛說:「讓我再問你:你在幾歲開始見到琲e水?」王答:「我在三歲的時候,慈母帶我去拜耆婆天,經過琲e,那個時候就知道是琲e水。」

謁:是參拜之意。耆婆天,即長壽天,拜此天神以求長壽。

佛言大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十。日月歲時。念念遷變。則汝三歲見此河時。至年十三。其水云何。王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今。年六十二。亦無有異。

佛再問王:「二十歲時,身體衰於十歲,乃至現在六十歲,隨著年月的變遷,更加衰壞。但當你三歲的時候,看見琲e,到十三歲的時候,再看見琲e,它的水又怎樣呢?」王答:「那河水還同我三歲的時候一樣,直到現在,我年六十二,亦沒有變樣。」

佛言。汝今自傷發白面皺。其面必定皺於童年。則汝今時。觀此琲e。與昔童時。觀河之見。有童耄不。王言。不也。世尊。

佛欲顯見性不變,先證明幻身有變,所以再問:「你現在自悲衰老,發白面皺,面容一定比童年時多皺紋。但是你觀看河水的見性,和童年時觀看河水的見性,是否有童耄呢?是否有變動衰老呢?」王答:「世尊,一點都無變異。」

有人說:年老見性,亦有變化,好像老眼昏暗,看不清楚。但如果戴上眼鏡,依然能見,即證明見性不變。看不清楚,只是眼昏,眼根變壞,而見性是永明不昏的。

佛言。大王。汝面雖皺。而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。

佛說:「你的身體面貌,雖然衰皺,但這個能見的見精自性,並未曾衰皺。所以知道,能變皺者才是變,見性不變,就不會皺。」

變者受滅。彼不變者。元無生滅。云何於中受汝生死。而猶引彼末伽黎等。都言此身死後全滅。

會變壞當然有生滅,那個不變壞的,自然無生滅。原無生滅的見性,云何會在你身中,受你能變之身一同生死呢?因此應該知道,能變之身雖壞,真性是常存的。為何要引彼諸外道,如末伽黎等,都說此身,死後完全滅亡呢?

末伽黎,譯作不見道,主張無因無果,死後斷滅。

王聞是言。信知身後捨生趣生。與諸大眾。踴躍歡喜。得未曾有。

王聽見佛所說,才相信此身,死後不致斷滅。只是捨這個生,而再趣別個主,解除他斷滅的疑心。所以與大會諸大眾,聞法歡喜,得未曾有,即是從來沒有這樣歡喜過。

阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞。必不生滅。云何世尊。名我等輩。遺失真性。顛倒行事。願興慈悲。洗我塵垢。

阿難聽佛說真性不滅,又起疑心,故即座起立,禮佛合掌,長跪求佛解釋:「世尊,假若此見性聞性,原無生滅,為何世尊,剛剛責我等,遺失真性,顛倒行事?希望佛興大慈悲,洗滌我們被塵垢所遮蓋之迷惑。」

阿難以為有生滅,便會遺失;無生滅,是不會遺失。佛是因阿難為顛倒所迷而遺失,不是因斷滅之見而說遺失。因迷而遺失,非真遺失,只是似失而非失。

即時如來垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我母陀羅手。為正為倒。阿難言。世間眾生。以此為倒。而我不知誰正誰倒。

於是如來就垂下他的金色臂,千幅輪手,下指手地,問阿難說:「你見我的手,是正的還是倒的?」阿難因屢次遭如來棒喝,又不敢以己見來答。故推說:「依照世間一般習慣,認為這樣下垂的手是倒的。而我實在不知道,哪樣是正,哪樣是倒。」

真性是平等的,在聖不增,在凡不減。減尚不減,哪有失去的道理呢?因眾生迷而不覺,就好像被塵垢所遮蓋而不見,如遺失一樣。佛以臂的正倒,作為譬喻真性不失之理。

佛告阿難。若世間人。以此為倒。即世間人。將何為正。阿難言。如來豎臂。兜羅綿手。上指於空。則名為正。

佛再追問阿難:「如果世間人以下垂的手為倒,那麼世間人究竟以哪樣是正呢?」阿難這時,不敢推說世間人,就答:「如來的兜羅綿手,指向虛空,就叫作正。」

佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人。一倍瞻視。

佛即豎臂,對阿難說:「如果世間以這為正,像這樣的顛倒,只是首尾相換而已。即下垂的手,換作上豎,就認為正,與臂無增,下垂為倒,臂亦不失。他們根本不知道手臂,本來沒有正和倒,只是自己迷惑,反執著下垂為倒,上豎為正。即是加一倍瞻視,亦即迷中倍迷。」(愚意:倍通背,即顛倒)「瞻」即瞻仰,仰看上豎之臂;「俯」即俯視,俯看下垂的手。無論說正說倒,都不離此臂,但臂根本沒有失去。

則知汝身。與諸如來清淨法身。比類發明。如來之身。名正遍知。汝等之身。號性顛倒。

可知我的身,和如來清淨的法身,比較起來,就知道如來的身,叫正遍知,自了知心包萬法。你等的身,執著心在身內,執著法在心外,這就叫做性顛倒身。

真心本來亦無迷悟,只是悟時名正遍知,悟亦無所得;迷時叫性顛倒,雖迷亦本不失,只是多一迷很而已。手臂亦一樣,上豎為正,而臂無所得,下垂為倒,臂亦無所失。

隨汝諦觀。汝身佛身。稱顛倒者。名字何處。號為顛倒。於時阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心。顛倒所在。

佛說:「現在隨你細心觀察,你的色身和佛的法身比較,你身既然叫做顛倒,必有名字,亦有相狀。那麼究竟在什麼地方,叫做顛倒呢?」這時阿難和大會聽眾,被佛這一問,大家雙目直視如來,都不知怎樣回答。

「瞪」,雙目直視叫瞪。「瞢」,眼睛昏悶不清叫瞢。顛倒相亦很難知道在什麼地方。顛倒雖由心而生,但實在是由迷而生執著,由執著而生顛倒,是沒有形相的。難怪被佛一問,大家都目瞪口呆,不知所答。

佛興慈悲。哀愍阿難及諸大眾。發海潮音。遍告同會。

佛見阿難及諸大眾,不知身心顛倒所在,目瞪口結,不能回答。便興慈悲心,憐憫阿難及諸大眾,發海潮音,普告同會諸聽眾。

諸善男子。我常說言。色心諸緣。及心所使諸所緣法。唯心所現。

佛說:「諸善男子,我時常這樣說。色法與心法諸緣,按百法明門論所說:色法有十一種,心法有八種,即八識心王,五十一個心所法,二十四個不相應法,和色法,(心法,有為法不相應,但和無為法有點相應。)再加上六種無為法,共成百法。諸緣有四種:(一)親因緣;(二)增上緣;(三)次第緣,亦名等無間緣;(四)所緣緣。

所有這種種由緣所生之法,皆不出一念心所現。所謂山河大地,森羅萬解,一切萬物,都從一念心所生。一切都是包括在一念心堙A不是心被這些萬物所包括。如能認識本來真心,則這一切萬法萬物,根本都是幻有。

真心如鏡,諸法如鏡中像、鏡中影。修道便要修至影來即現,影去即滅。真心是湛然清淨,沒有半點塵影污染的。

汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所現物。

你的色身和識心,都是由妙明真精妙心中所現出來的物,就是你之識心,亦是在妙明真心堙C因為不知道,便錯認這個識心為真心,認賊作子,生出種種顛倒相。

云何汝等。遺失本妙圓妙明心。寶明妙性。認悟中迷。

為何你等,把本來自妙,本來圓滿靈明的真心和寶貴光明的自性,都捨棄遺失,而在妙悟中,自取迷昧!即是把自己常住真心,全體大用,本有家珍都丟棄遺失,反認識心為自己真心。不當認而認,這便是顛倒執著,這亦是悟中生迷,迷上加迷。

悟就知萬法唯心,心包萬法。迷就迷法皆在心外,心只在身中。如手臂本無正倒,而分正倒,這就是執著。若無執著,就是正遍知;有執著就成為性顛倒,如人迷東為西,東實不轉為西,只是迷情妄執,東西顛倒。顛倒中妄計顛倒,這就是認悟中迷,亦是不迷中而起迷。

晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。

晦昧即無明,黑暗。無明便看不見,故等於空。因無明黑暗,就將靈明洞徹之真空,變為冥頑晦昧之虛空。在這頑空晦昧中,再依無明之力,轉本有智光,為能見之妄見。這就是瞪以發勞;和黑境結在一起,就生出四大之色。

色雜妄想。想相為身。

色既結暗而成四大之色。妄想即識心,從妄想的識心參雜妄色,就造成五蘊之色身,亦即名色。這是十二因緣的道理。

聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。

聚集種種因緣,而從眼、耳、鼻、舌、身、意進入。因六塵影子,便生出分別計度之心,造成內心搖動不息,趣外即觸。趣走向外邊去,各處馳跑,妄想心可以各處奔跑,觸亦可以各處奔跑。沒有真正智慧,就迷亂地向外亂跑,不辨東西南北,終日昏昏擾擾,把元妙真心,寶明妙性都失去了,反而不明白。把不光明作為自己的心性,亦即認識心為真心。

一迷為心。決定惑為色身之內。

第一種執迷不悟,就是堅決認定真心在色身之內,一般人最大錯誤,便是錯認心在身堶情C那麼,不在身堶情A是否在身外邊呢?也不是的,而是我們都在真心堶情C

不知色身。外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。

既然迷執心在身內,而不知道真心實在是廣大周遍,包含萬象,外洎即外及山河虛空大地,皆是妙明真心中所現之物。

我們這真心是包含虛空萬物,而不是虛空包羅萬物。明白這個道理,便不會丟失真心。

譬如澄清百千大海棄之。唯認一浮漚體。

我們的真心既然廣大無比,能包羅萬物,有如澄清百千大海之大,而我們反棄之不要,只認一水泡浮漚,作為大海,豈不大錯!

目為全潮。窮盡瀛渤。

不明真心廣大有如百千大海,反認為一小浮漚為全海之潮,已包括一切大瀛小渤。(大瀛即大海,小渤即大海旁之小海。)

真心不在內,不在外,而是包羅萬象,又是人人都具有,只因不認識,便成為性顛倒。

汝等即是迷中倍人。如我垂手。等無差別。如來說為可憐愍者。

你等(指沒有證果的有漏之眾)皆是迷中倍迷,好像我垂手,便說倒手;我舉起手,又說是正。實我手本來無差別,無倒正,而偏說有倒正,這是本來無問題,而造出問題。百千大海不要,而反認一小漚為海;廣大無比之真心不要,而反認識心為真心;本來不迷而執迷,便是迷中加迷。故佛說:「這樣真是最可憐憫的人!

阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心。元所圓滿。常住心地。

阿難承蒙佛慈悲,從邪術救回,又得佛多次深切教誨,萬分感激,就流淚叉手向佛說:「我雖是承蒙佛教導,這樣微妙的法音,而明白覺悟,妙明真心本來是圓滿常住不變的。」

而我悟佛現說法音。現以緣心。允所瞻仰。

但我明白佛所說的最妙法音,還是依然用我的分別攀緣心來領悟和敬仰。

允是誠的意思,緣心即識心。這是說,這個識心能分別善惡好壞,所以實是我所依賴瞻仰而不能捨離。因恐怕捨離這個分別心,就不知用什麼心來聽法。

徒獲此心。未敢認為本元心地。

佛所說之真心,能包羅虛空萬象,山河大地,阿難豐不敢十足相信。所以說:「我現在才知道具有妙明真心,但只明白其道理,還不敢接受,正式承認為本來圓滿、原有常住的心地。」

願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。

阿難雖然得到佛指示,見性就是常住真心,但還不敢接受這種道理,因為他慣用攀緣心來聽法,誤認為沒有攀緣心,就沒有法可聽。故說:「現求佛慈悲哀憫,宣示圓滿無礙之音,拔除我的疑惑深根,使能歸至無上道,即證不生不滅之果位。」

圓音,即一音。佛能以一音演說法,眾生隨類皆得解。佛之聲音,是圓滿普被,故三界六凡眾生,聽聞之後,皆和自身語音一樣,都能明白。只要和佛有緣,無論距離多遠,都可以聽得清清楚楚,好像在佛身邊一樣。

佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。

佛告阿難:「你們現在,還是用攀緣心來聽我說法,那麼法也就變成攀緣,不是無生滅,而變成有生滅。故不得法之本體真性,即是不生不滅之真性。」

如人以手。指月示人。彼人因指。當應看月。

譬如有人,用手指著月亮對人說:「這是月亮。」那個人依他的手指所指,就應當看月亮。

若復觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指為明月故。

假若那個人,只看手指,就以為是月亮,那麼這個人,不但失去月亮所在,就連其手指亦失去,為什麼呢?因為錯認目標,將手指當作月亮的緣故。

月即真心,所說法是手指。指示他觀月,即指示真心所在。但不觀心,反錯認手指為月,即錯認手指為真心,這是多麼顛倒!

豈唯亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體。為月明性。明暗二性。無所了故。汝亦如是。

豈只失去手指,(指是不會失的,只因不明白而以為失。)連帶不知光明和黑暗,手指是黑暗,月光是明朗,不能分別,便沒有智慧。不能辨明暗,亦即不能開悟,不知無明和真理。為什麼緣故呢?因為錯認指體為明月,不能瞭解明和暗二種體性,這豈不是顛倒?而人現在亦是這樣的。

佛所說是真心,阿難則仍以攀緣心來聽法,自以為很易瞭解,如捨棄攀緣心,則恐怕不能聽法。不知用攀緣心,即分別之識心來聽法,則越聽越糊塗,都是似是而非,疑心重重,終不能瞭解。若用真心聽法,則法法皆真,莫有疑惑。

若以分別我說法音。為汝心者。此心自應離分別音。有分別性。譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人。都無所去。名為亭主。

假若認為分別攀緣心,是你的真心,來聽我說法,那麼,這個心便應離開分別法音,而能有分別性,才是對的,才是真心。但你的攀緣心則不然。它一離開聲塵,便無分別性。譬如有客,寄宿旅店,暫住便離去,不會久留。而旅店掌管人,則不會離去,所以叫做亭主。

此亦如是。若真汝心。則無所去。云何離聲。無分別性。

剛才所說之道理,和法來相比較,亦是這樣。若真是你心的話,就無所去,不會走的。為何離開聲塵,就沒有能夠分別的自性?

斯則豈唯聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。

這個道理,不單單是指聲音,有聲音就能分別,沒有聲音就不能分別。就是見到我三十二相,就能生分別;離開色相,便又沒有分別之自性了。

如是乃至分別都無。非色非空。拘舍離等。昧為冥諦。離諸法緣。無分別性。

如果乃至分別都沒有,說空亦不是空,說色亦不是色,什麼都不知道,自以為這是最高境界。這境界是拘舍離(譯作牛舍)等,一般外道所修。昧即迷昧——不明白、不瞭解。在佛教婸﹞T昧是定力,但外道只一個「昧」字,不是入定而是似睡非睡,似覺非覺。佛教入定是了了常明,外道則糊里糊塗,故名其昧為冥諦。此非真空,而是頑空。證到冥諦時若沒有法緣就沒有分別心;一有法緣,就會起分別心,因此,這境界是不究竟的。

則汝心性。各有所還。云何為主。

你現在用攀緣心性來聽法,這個心性是隨塵而有生滅,就各有所還。分別聲音是從聲來,應該歸還聲。分別法是從法來,應該歸還法。好像人影一樣,從何人來,便隨何人而去。有來有去,都是屬暫住之客,而不是常住主人。那麼你用什麼作為常住之主人翁呢?

阿難言。若我心性。各有所還。則如來說。妙明元心。云何無還。惟垂哀愍。為我宣說。

阿難聽佛說,緣心有還,又起疑惑,便再問佛說:「如果我的心性,各有所還,為什麼如來說,本元妙明真心,就無處可還呢?希望如來,生出憐憫之心,為我等講說真心不還之道理。」

佛告阿難。且汝見我。見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。

佛告阿難:「就是你現在看見我的進修,這見即是第八識心王,精明之元體。雖然不是妙明真心,但亦是見精之真本,就好像用手指來捏目,便看見有第二個月亮。這第二個月,雖然不是真月,但和真月是沒有分別的,只是多一個手捏而已。它不像水中月影之虛幻,和真月是完全有虛實的分別的。」

佛以第一月喻純真無妄之妙明真心,第二月喻見精明元,水中月影喻緣塵分別之識心。這識心即八識心王,上可通至佛性,下則至第七識,所以八識之本體,雖然不是真心,但真心亦就在八識堙C故不要誤會佛說,不是妙明真心,就不是真心。

汝應諦聽。今當示汝無所還地。

你現在應該小心來聽我指示你,什麼是無所還地。無所還地即圓滿常住心地,無來無去,常住不動,就是無所還地。

阿難。此大講堂。洞開東方。日輪升天。則有明耀。中夜黑月。雲霧晦暝。則復昏暗。戶牖之隙。則復見通。牆宇之間。則復觀壅。分別之處。則復見緣。頑虛之中。遍是空性。鬱士孛之象。則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。

阿難,這個大講堂,窗戶洞然大天,故顯得內外通徹。當東方日輪升起時,太陽光射入,就看見光明。半夜無月光時,又是黑暗。雲霧掩蔽於天空時,又成昏暗無明之相。窗戶空隙處,就有通達之相。牆壁的地方,就只見壅塞不通。處在分別的地方,好像山水、花木,高低等等,就有分別心之塵緣。頑空之處,只看見空相。鬱土孛之象:地氣屯聚叫做郁,灰沙飛揚叫做土孛,就現昏塵不清之象。澄霽斂氣:雨後天晴叫作澄霽,塵氛收斂的時候,又能看見澄清明淨之相。

佛欲指示阿難無還之見,先列出可還之相。此大講堂,喻妙明之心。所述八相,喻心體隨緣。現一切別相,即隨迷悟二緣而現染淨諸相。明喻智慧,善能照了。暗喻無明,不明正理。通喻六根通達;;壅喻二執障蔽;差別之緣喻善惡;頑空喻冥諦;郁土孛喻昏迷;清淨喻澄湛。以上種種幻化,皆生於妙明之心。此心不拒絕諸相發揮,又能為諸相所依,好像大講堂一樣。

什麼叫太陽升空?這是表示我人有智慧光明能照破無明黑暗。什麼是雲霧晦空?是表示無智慧,愚癡不明理。如空中有陰雲,地上有濃霧,什麼都看不見。這比喻對一切理,一切事都不明白,找不到正路,不能修道。

不要認為自己是聰明,自以為很聰明,就比豬更蠢,更愚癡。以為自己聰明,了不起,這便是自滿。以為別人都不如我,如果人不如你,那麼你便不是人,因為人和人都是一樣的。真正有智慧的人,是不會認為自己聰明,了不起,看不起人。最重要是不可有貢高我慢之心。

阿難。汝咸看此諸變化相。吾今各還本所因處。

阿難,你現在看見這種種的變化相:明暗、通塞、同異、清濁,這八種相這都是幻化不實,我今各還本所因處,它從什麼地方來,就回到什麼地方去。

云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。

什麼是本因?阿難,這所有變化相,明等於歸還日輪。什麼緣故呢?因無日輪便沒有光明,光明是屬於日輪的,故應歸還日輪。

暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。鬱孛還塵。清明還霽。則諸世間一切所有。不出斯類。

暗就應該歸還黑月。黑月不是黑色的月,而是指沒有月光時的暗月。通達還給戶窗,壅塞還給牆壁,緣還給分別心,頑還給虛空,鬱土孛還還給沙塵,清明還給霽天。世間所有的一切現象,都不出這八種變化相。

汝見八種見精明性。當欲誰還。何以故。若還於明。則不明時。無復見暗。雖明暗等。種種差別。見無差別。

到這堙A佛才指明見性是無還的,才是真正的主人翁。

佛說:「你現在能見這八種變化相,而這個見精,就是妙明真性,無來無去,不生不滅,應該還給誰呢?是不是沒有地方可還?什麼緣故呢?假若見精還給明相,則已隨明而去;那麼,不明的時候,就應該不能見暗。但不是這樣的!雖然明去暗來,通去塞來,等等千差萬別,而能見之性,依然是存在的,只是無分別性而已。」

有人說:「見是有分別的。見明則知道是明,見暗就知道是暗。」不錯,但知道明和暗,只是分別之識心。見是無分別的,什麼都可以看見,但不能分別。能分別者,只是識心而已。這點要特別注意,不要所分別心當作見精明性。

諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。

諸即諸變化相,包括八相六識等。八相是從緣而有——緣有則有,緣去則無。六識是因塵而生——塵生則生,塵滅則滅。皆有可還的地方,自然不是你的了。可是,那常住不變之見性,明來見明,暗來見暗,是不能還給誰的。還給明,明不要;還給暗,暗亦不要。沒有法子可還出去。就是證到初果阿羅漢,亦沒有神通把見性送給別人。既然還不出去,當然屬於你自己,如果不是你的,那麼是屬於誰的呢?

這十六個字,把道理說得十分清楚,所以楞嚴經的經文,是太好太妙了!你們要學中文,不可放過這機會,不要入寶山,空手而回。明白一句,就得益一句。如果能領會,將來不但受用無窮,就是依之修行,勇猛精進,一定可以有所成就,證得果位的。

則知汝心。本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來。名可憐愍。

釋迦佛對阿難說:「各有所還,當然不是你的。不能還者,不是你的而是誰呢?你全不明白,所以至今還不敢承認,你之見精元明,本妙明淨是你的真心,這都是由你自己迷惑,因此喪失本具覺心,而起惑造業,隨業而墮落於生死苦海中,常被漂流沉溺生死苦海,如在汪洋大海中,漂來漂去,終歸會溺死的。所以如來說這些是最可憐憫的人。

阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。

阿難說:「我現在雖然認識見性是無還的,但還有點疑惑。因不明白怎樣才能知道是我自己的真性呢?」阿難不知見性,就是自己真性,因為他還是用分別識心來認識。從這一點可以見到阿難已全無主宰,至今還找不到自己真心所在。

佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律。見閻浮提。如觀掌中庵摩羅果。

佛見阿難,說來說去,還不明白真性,現在又節外生枝,又問怎才能知道是自己的真性,故以無緣大慈、同體大悲的精神,來指示阿難,能見之性和所見之物,是清清楚楚,分明不雜的。

什麼是無緣大慈?和你沒有緣份,對你不對,更要用慈心求救度他——這是無緣大慈。什麼是同體大悲?人有痛苦,就好像自己有痛苦。無論如何,要想辦法來消除他的痛苦,對人如對己,一人即一切人,一切人亦即一人——這就是同體大悲。

我見皈依我的弟子吸煙,我一定勸告。人若認真修行,是不可抽煙的。抽煙就是吞雲吐霧,把佛光都遮蓋。如果弟子不聽勸告,不戒除,就好像錯處都在我身上。我秉承佛之同體大悲心,希望大家都無缺點,都能成為完人,即完全好的人。如果不能成為完人,那我亦不是完人,因我和你們是一樣的。我要你們完好,所以必須用種種方法,令你們都成完人。如果每個人都有此思想,有此心地,那麼世界便沒有鬥恨爭執,社會才能有真正安寧的日子。

佛對阿難說:「我現在再問你,你還未證得四果阿羅漢,還未得到無漏清淨的程度。你只是得到佛的神通力幫助,開了智慧眼,所以才能清楚無礙地見到初禪天境界。而阿那律尊者,他是天眼第一,他能看見閻浮提,好像觀看掌中菴摩羅果一樣清楚。」

什麼是無漏清淨?無漏清淨即最清淨,全無染汙,一點漏洞都沒有。證到無漏不是容易,要六根——眼、耳、鼻、舌、身的意,都清淨無染。如果眼睛看見東西,心神就隨它跑,這便是有漏。耳朵聽見聲音,不能反聞,這亦是有漏。鼻、舌、身和意亦一樣,隨物所轉,便是有漏。有漏亦如瓶子有洞,水裝上就漏掉。不認真修行,便是有漏,漏來漏去,從天上漏至人間,從人間又至畜生、餓鬼、地獄,看你所造之業而定。

開佛眼有很多階段。從十里,一直至百、千、萬里——最遠能見八萬四千里外之物,亦可以觀察八萬大動以前的事。但不是一開佛眼,便什麼都可以看見,要慢慢逐階而上的。

阿難依仗佛力加被,得到開佛眼,就能看見初禪天境界,沒有障礙。而阿那律尊者,在具足經上說:他的名字是阿那律陀。在彌陀經上說:他的名字是阿 樓陀。意思是無貧,亦譯作不滅。因他曾用稗飯(稗飯是最粗之米飯)供養辟支佛,所以受福報,得到不貧不滅的名字。他的因緣如下:在過去劫中,阿那律為農夫,每日上山耕種時,必定帶稗飯作糧食。那堣s中有一修養者,已證辟支佛果位,他每隔七天,便下山乞食化緣,且循例每次只化七家。那年適逢饑荒,米糧昂貴,道人下山化緣,連化七家,都無人施供,只得托空缽回山。農夫看見就可憐他,心媟Q,道人七日才化緣一次,而每次又只化七家,現在空缽回來,又要多等七天才下山,豈不是要挨餓十四天。但自己又很慚愧,沒有可供養的東西。只得將自己所帶之稗飯誠心送上。辟支佛接受他的供養,並為他祝福說:「所謂布施者,必獲其利益,若為樂施故,後必得安樂。」說後便離開了。農夫繼續工作,忽然於田中,跳出一支純黃色小兔,伏在農夫身上,不肯離開。農夫覺得奇怪,帶走回家,叫他的妻子捉下,原來是一支金兔。從此之後就成富翁,不只這世富裕,而是生生都不貧。經九十一劫,受福不滅,所以名字叫不貧不滅。

又有一因緣是:佛在世時,他是佛的堂弟,他有一種奇怪毛病,就是每次聽佛講經就打瞌睡,所以被佛責備:「咄咄胡為睡,螺螄蚌蛤類,一睡一千年,不聞佛名字。」佛責他這樣貪睡,就好像海堛瑭喻k蚌蛤之類,一睡就一千年,不能聽到佛的名字。他聽後又惶恐,又慚愧,便生起大勇猛精進心,七晝夜不睡眠,雙目竟成瞎子,看不見東西。佛憐憫他,便教他修金剛照明三昧。他專心修持,便得天眼通。他的見精,可以看見大千世界,和無數的閻浮提即娑婆世界,好像看自己掌中菴摩羅果一樣清楚。菴摩羅果,出產印度,是和桃李相似的水果。

在佛教堙A布施功德是不可思議。地藏經上說:「捨一得萬報」。如阿那律尊者,只供養一包粗米飯,便得這樣大的福報。這是經上所說,應該相信,不要存懷疑之心。

證到辟支佛果位,但托缽還化不到緣,這亦有前因後果。修道如專修慧不修福,就如「羅漢托空缽」,好像羅漢化緣,無人供養。如專修不修慧,就如「象身掛瓔珞」,象的身上掛著很多瓔珞裝飾品——瓔珞是很美麗的裝飾品,只是外麗中竊,堶惇O空虛的。故需要福慧雙修,內解外行,雙管齊下,才能得到成就。

諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵。清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。

見的程度,相差不同。初地菩薩,可以看見一百個世界。二地菩薩,可以看見一千個世界。三地菩薩可以看見一萬個世界。依果位的不同,見的程度亦各有差別。十方諸佛,則可以看見無窮盡,如微塵數不完的清淨國土。一目了然,清清楚楚,沒有看不見的地方。金剛經上說:「一切眾生,若干種心,如來悉知悉見。」不只是佛,就是菩薩,亦能看得清清楚楚。凡夫眾生,則極盡眼力,近不過分寸,遠也只是有限的距離。雖然見性是一樣,不生不滅,但因眾生肉眼有限,同前不見後,見左不見右。如眼前有所阻,隔一重紙,或一木板,便不能看見。

阿難。且吾與汝。觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明。種種形像。無非前塵。分別留礙。

阿難,就現在我和你來觀看,四天王所住的宮殿,周遍遊覽。上至天,下至地,以及一切水、陸、空中的眾生,萬物現象,雖然有昏暗光明種種形象,但這無非都是你現前的境物塵影,分別識心所留下的障礙物,藏在腦海堙C故這都是虛幻而不是本有的東西。

四天王是和我們最接近的天界,位置在須彌山半山中,距離地球大約四萬二千由旬。東方名持國天王,居黃金埵;南方名增長天王,居琉璃埵;西方是廣目天王,居白銀埵;北方是多聞天王,居水晶埵。四天王的壽命只五百歲,就現五衰相而墮落。不過,天上一晝夜,已是人間五十年,為什麼呢?現在舉一例,你們便可以明白。天上是很快樂的,沒有愁憂,所以不覺時間長。人間終日忙忙碌碌憂愁苦惱,故感覺時間很長。可是人間一晝夜,好比地獄五十年。亦因地獄太痛苦,故時間特長。由此你們可以明白,時間是沒有長短的。有人曾問我:「什麼是時間?」 我說:「沒有時間。」如果無憂無慮,無煩無惱,終日快快樂樂,不必說五百年如天上,單說人世五十年,亦很容易便過去。故時間是由每個人自己的感覺,來分別長短。我說沒有時間,亦可以說,我太忙,不知時間,亦可說我不想知道時間。

汝應於此。分別自他。今吾將汝。擇於見中。誰是我體。誰為物象。

釋迦牟尼佛,因阿難還沒有明白真性的道理,所以分別不出真心和妄心。上面所說種種物象,完全是眼前塵影,有分別就發生執著和障礙,把物象和見性混雜在一起。現在要阿難自己選擇,在能見和所見之中,分別出誰是見性,誰是物象,就不會再生疑惑。

佛說:「阿難,你應該從這點,來分別自體和他物。現在我將你目前所見,要你自己揀擇,仔細分別——那個是我能見之見精,那個是我所見之物象。要物和見,分明不雜,自然知道你的真性了。」

阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀。雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。

(楞嚴經的道理是妙不可言,不可以言說,不可以形容的,只有自己領悟。)

阿難,極盡你的見性能力所及,從你身邊,一直至日月宮,所見的都是物象,當然不是你真性的自體。遠至七金山,此山圍繞須彌山(即妙高山),有一重香水海,一重金山,共七重香水海七重金山。因為它的體質是金的,所以叫七金山。再用你的慧眼、天眼,來詳細觀察,雖有種種光明,亦都是屬於物象,而不是你的見性。再慢慢觀察,從高而下,由近而遠,雲在飄,鳥在飛,風動塵起。這婸#楣吽A而六祖壇經說:「不是風動,不是幡動,是仁者心動。」究竟怎樣解說呢?現在問你們:在座眾人,何人心動?是你心動,還是我心動?如果說:不知道,那麼你心就沒有動。究竟是誰動呢?現在只有照這經文「風動」來解釋。風動,是天地發威,發脾氣。天地威風一發,能把大樹拔起,把房屋吹倒,如龍捲風、颶風,相當厲害。塵起,塵本來是墮在地上,睡得自在而安祥,可是被風一吹,迫得去工作,做什麼工作呢?它的工作就是觸,把乾淨的地方都遮蓋,變為不乾淨。再近看地上、樹木、山河、草芥,甚至人畜,亦都是物象,而不是你之見性啊!

阿難。是諸近遠諸有物性。雖復差殊。同汝見精。清淨所矚。則諸物類。自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。

阿難把物象和見性,混合不清,故不能分出自己真性所在的地方。上面佛為他舉出很多道理,證明是物象而不是見性。現在這堳h說明物是物,見是見,見性和物象是分明清楚的。

阿難,所有近在你身邊,遠至日月宮、須彌山,一切物象體性,雖有種種狀態,千差萬別,但擺在你眼前的東西,亦是一同用你的見精來看的,都是清淨了然,圓明常照,不起分別的。而所有一切物類:風是風,雨是雨,樹是樹,山是山,鳥是鳥,人是人,自然各有差別和不同。但你之見性是畢竟無有分別的。見山是這個見,見海是這個見,見張三是這個見,見李四亦是這個見。因此便應該知道,這個本妙本明能見之自性,實在就是你的本源自性。

若見是物。則汝亦可見吾之見。

上面佛已將物和見,分析得很清楚。物是有差別,見是無差別。那麼見性當然不是物了。

佛接著說:如果你一定認為見性也是物象,那麼見性應該有個形狀,你亦可以看見我的見性,究竟它是個什麼形狀呢?是方是圓?是長還是短?

若同見者。名為見吾。吾不見時。何不見吾不見之處。

假若說你和我一同看見物象時,我看見這件物,你亦看見這件物,那麼,就說,你可以看見我的見性了。但當我閉眼,沒有看見東西的時候,你為什麼看不見我這個看不見的見性在哪里呢?既然不見,而說能看見我見物的見性,這是不對的。

這段文是有點難講,只要懂得其中道理,便容易明白,否則,這樣多「見」,就會越講越不清楚,越聽越糊塗了。

若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。

如果能夠看見我閉眼不見的地方,自然是我能見之見性,自然不是彼所看不見之物象。這堛滿u彼」,是指物。我見為能見,彼物為所見。即是說:眼根見物,是我能見之見性,而不是彼所見之物象。

假若你看不見我閉眼不見的地方,那這當然是我之見性,而不是物象,物象是有形狀,可以看見的。既然看不見,當然不是物象,那不是你之真性是什麼呢?

見性既然看不見它究竟在什麼地方?你們大家想想,這亦是參禪。參話頭,看看誰能找出它是在什麼地方。大家要明白,見性是不生不滅,無去無來,圓融無礙的。

又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我。並諸世間。不成安立。

你既看不見我的見性,這證明見性是無形狀,無體性,亦無地方可還。為何你還不承認是你自己的真性呢?

假如你認為見是物,那麼物亦應當是見。你現在看見物,物亦應該能看見你。佛對阿難說:「好像二個人,我看見你時,我便知道是你。你看見我時,你亦知道是我。那麼——物和物相見,是否能知道呢?或者物看見你時,物能知道是你嗎?如果物能知道是你,這豈不是無情之物體,和有情之見性,成為雜亂,分不清楚了?那麼你和我,以及諸世界,即有情世界和無情世界,都不能成立,不成世界了。」

有情世界:即人類、飛禽走獸、有生命者。無情世界:亦名器世界,即山河大地、房廊屋舍,一切物類,無生命者。

亦叫正報和依報。有情,有生命屬正報;無情,無生命屬依報。

阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。

阿難,假若你看見物象和看見我的時候,你應該知道,這是你的見性,而不是我的見性。因為我和你,同屬有情,是不會混亂的。這個見性是周遍的,所謂在聖不增,在聖人份上不會增多一點;在凡不減,在凡夫份上,不會減少一點。甚至遠觀四天王,近看水陸飛行,都是用你這個見性,既然不屬於物,亦不屬於我,那麼不屬你又屬於誰呢?

云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。

為什麼你還要懷疑,真實不虛之自性,本來是自己的家珍,而不敢承認,反來向我尋求,自己實在的真性在什麼地方?

阿難白佛言。世尊。若此見性。必我非餘。我與如來。觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓。遍娑婆國。退歸精舍。祗見伽藍清心戶堂。但瞻簷廡。

阿難因佛說見性周遍,又生起疑惑了,故又向佛說:「世尊,假若這個見性本來像佛所說是周遍的,是我的真性而不是物象。既然是周遍,就應該圓融無礙,可是現在為什麼不是呢?好像剛才我得到如來賜給我神通力,帶我去遊覽四天王殊勝藏寶的宮殿。再到日月宮,從太陽宮殿和月亮宮殿遠望,視覺是十分周遍圓滿,能清清楚楚地遍觀娑婆世界,全無阻礙,但現在回到祇桓精舍,就只能看見伽藍,即寺堛熔M淨講堂。再坐在室內堂中,又不能遠見,只能看見垂簷和廊廡了。」

世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。

世尊,這個能見的體性,本來是周遍虛空的。但為何現在坐在室內,忽然縮小,只能看見滿一室的東西?為什麼緣故,見性會忽大忽小呢?

為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。

是不是這個見性會縮大為小?還是因為牆壁所隔斷而阻礙周遍的見性呢?我實在不明白此中的道理。願望世尊生出大慈悲心,為我分析清楚這個道理。

這媔陲K給你們講個故事:

從前有一富翁,見兒子太愚蠢,因此特地請一個老師,來家堭苭L。但又恐怕兒子太低能,讀書一定很辛苦,所以對教師說:「慢慢教導他,不必太嚴,每天只教一個字就夠了。」教師遵命,每日只教一個「一」字。不久富翁請教師用飯,飯後一同游花園,教師對東主說:「令郎並不愚笨,是很聰明的,現在已認識很多字。東主大喜,立刻請師當面試驗。師即於園中,畫一個很大的『一』字,問富翁兒子說:「這是什麼字?」答:「不認識。」教師大怒說:「每天我只教你這個『一』字,你到現在還不認識?」學生答:「你所教那個『一』字,沒有這樣大啊?」

阿難亦和這個學生一樣,以為在天空上,可以看見廣大周遍,但為何在室內就只見滿一室這樣小?故要請世尊解釋疑惑。

佛告阿難。一切世間大小內外。諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。

佛告阿難,一切有情與無情世間,或大或小,或內或外,所有上下方圓,種種形象,都是屬於眼前的塵相,不關見性的事。故不應該說,見性有擴大或縮小。你應該知道,見性是隨緣的,在大見大,在小見小,見性是不變的,不會因塵相所阻礙而有縮小或阻斷。

譬如方器。中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。

譬如一個四方形的器具,堶悸熊磢禳A當然是四方的。我現在問你:這個四方形的器具堶情A所看見的虛空,是定形的還是不定形呢?

佛不直接答復阿難,見性有大小之問題,而先以方圓來作譬喻。同時以見性譬喻虛空,塵相喻器皿。塵相是有大小,而見性是無伸縮,就如器皿有方圓,而虛空無定形一樣。如果能到忘了塵相,見性自然能周遍無礙。

若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。

假若說方器中的虛空,是有定形的,那麼再放一個圓形的器具在堶情A空就不應該會圓。但空是隨圓現圓,是沒有定方的。如果說沒有定形,那麼在四方的器具中,應該是無四方形啊!但器方空方,又有定方了。

汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。

你說不明白大小縮斷之義理,和不知見性在什麼地方。其實見性的義理,就和虛空一樣。虛空是隨器而現方圓之形,是沒有一定之相的。見性是隨塵相而有大小。若無塵相,見性是周遍無礙的。

阿難。若復欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言。更除虛空方相所在。

阿難,假若要令虛空入無方圓之相,只要把方圓之器拿走,虛空的體性是根本沒有方圓的。但你不應該說,除器之外,還要除虛空,因為虛空哪里有方圓之相呢?

虛空本無方圓,方圓是隨器皿而有,虛空亦不會為器皿所阻,而是依然和外邊之虛空相連接。你以為有器皿所在,便說虛空有方圓,亦就如你之見性,本來是周遍無礙,怎會被牆壁夾斷和縮小張大呢?

若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。甯無續跡。是義不然。

假若好像你剛才所問:入室的時候,就把見性收縮成小,但當你舉頭看太陽時,難道你是把見性拉長,到達太陽的邊緣嗎?又如建築牆壁,能把見性隔斷,那麼把牆壁打開一個小洞,何以見性並沒有截斷或連續的形亦呢?這證明你所說的縮小和夾斷的道理,是完全不對的。

一切眾生。從無始來。迷己為物。失於本心。為物所轉。故於是中。觀大觀小。

一切含有靈性的眾生,從無始直到現在,都被無明所遮蔽,因此迷惑自己的真心,反認自己是物體。因失去真心,便為外境之物象所轉移,所以就在萬物中,見大見小。

什麼是『為物所轉』?為物所轉即是背覺合塵,和物合股,混合在一起,見到什麼境界,便執著什麼境界,執著一生,便失去主宰,隨境遷移,愈移愈遠,好像迷路,愈迷愈錯,動被物礙,見大見小,便給物象所轉了。

若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。

『若能轉物』,什麼叫轉物?轉物便是背塵合覺,不被外境物象所轉移。要明白一切外境,皆是自己心堜珩{,『一切唯心造』。既然是自己心堜珩{,為什麼要被它所轉移?要跟它跑?明白這個道理,就找到自己的真心,便能背塵合覺,和如來一樣,得到楞嚴大定,就有光明,身和心都能圓滿光明,隨處都是不動道場了。

當人迷時,妄認四大為自身相,便被四大所縛而不圓,妄認六塵緣為自心相,就被六塵所障而不明,這便是認物為己。又妄認諸法心外實有,這便是迷己為物。所以動被物轉,若能轉物,則身為法性身,圓照周遍,心為妙明心,靈明洞徹。萬物身心,本來一體,所謂『天地與我同根,萬物皆我一體』——哪還有什麼執著?不執著便能如如不動,了了常明,和如來一樣,隨處都是不動道場,隨處都是圓照周遍法性身。

於一毛端。遍能含受十方國土。

在一根汗毛端上,可以遍含十方國土。汗毛尖端這樣小,怎可以遍含十方國土呢?佛法就是這樣妙,這就是小中現大——在最小的地方,可以現出最大的十方佛剎國土。若開了佛眼就可以看得清清楚楚。亦可以大中現小,在下面經文:『於一毛端現寶王剎,坐微塵娷鄐j法輪。』坐在微塵這樣微小堙A可以轉大法輪。為什麼能這樣?這便是見性圓融自在無礙之妙用。

阿難白佛言。世尊。若此見精。必我妙性。今此妙性。現在我前。

阿難對佛說:『假使這個現前而能周遍看見萬物的見精,必定是我的妙精明性,現在這個妙性,清清楚楚地現在我的眼前。但既然是我的妙性,為何反在我的身體外邊呢?』阿難先疑見性與萬物混雜,現在又疑見性與身心各體。

見必我真。我今身心。復是何物。而今身心分別有實。彼見無別。分辨我身。

既然現前這個能見的就是我的真性,那麼我的身心,究竟又是什麼呢?而且我現今的身心,確實有分別的能力,也都有實在的作用。但見性實在沒有分別的功能。既不能分辨我身,又怎能分辨萬物呢?

若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。

如果說這個見性,實在就是我的真心,它能令我看見我的見性,那麼見性就應該是我了,而這個身體反而不是我啊!

何殊如來先所難言。物能見我。惟垂大慈。開發未悟。

那就等於如來,先前向我問難時,我說:『見是物,物能見我』。如來斥責我是錯謬之說。我實在迷惑,希望世尊發大慈悲心,開示我未明白的道理。

阿難為何屢次發問,還不明白?可以說是迷中倍迷。其實阿難並不迷,只是要做個模樣,令眾生觀察體會,便能明白見性的道理。

佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。

佛告阿難,你現在所說:『見性是在你的前面』,這個義理是錯誤的。

阿難認為見性與身心是異體,故有見性在前之疑惑。佛不直答,而只以萬物是一體以破之。

若實汝前。汝實見者。則此見精。既有方所。非無指示。

假若見精,是在你前面,你實實在在可以看見,那麼這個見精,一定有個形狀,自然亦可以指得出來是在什麼地方了。

且今與汝坐祗陀林。遍觀林渠。及與殿堂。上至日月。前對琲e。汝今於我師子座前。舉手指陳。是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。

就是現在我和你,坐在祇陀林中,周遍來觀察。近的地方好像園林、河渠,和大殿廳堂。高的地方,直達到日宮月宮,遠的地方對著琲e。你現今在我的師子座前,凡是屬眼可以看見的,都可以用手指指陳出來。這種種相狀,是分明清楚的,好像陰暗的地方是樹林,光明的地方是太陽,阻礙的是牆壁,通達的是虛空,甚至一草一木,纖塵毫毛,大小雖不同,但都有他們自己的形相,都可以指示所在的地方。

若必其見現在汝前。汝應以手確實指陳。何者是見。

假若你仍認為見性現在是擺在你面前,那麼你應該確確實實地用手指出,什麼東西、什麼形狀是你面前之見性。

見性是不生不滅,無去無來,怎可指陳?

阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。若物是見。既已是見。何者為物。

阿難,你應當知道,如果虛空是見,既然已成見,就不應該有虛空的名字,那麼虛空在哪里啊!如果物象是見,既然已是見,那麼什麼是物象呢?

這媊斑賳U物一體之義,即是說如果空是見,物是見,那便無空無物,遂成一體。既然成為一體,就不能再執著是見了。

汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。

你可再用心,仔細推想,剖開萬象,研究清楚,分析出這個最精明、最淨妙的見元即見性,和其他各種物象,歷歷分明,沒有疑惑地指陳出來,給我看看。

阿難言。我今於此重閣講堂。遠洎山河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。

阿難至此已明白,便說:『我現在這重閣講堂堙A遠望直到琲e,上觀直到日月宮,凡我舉手所能指得到,和縱目所能看得見的,都是物象,卻沒有能見的自性存在。』

世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能於萬物象前。剖出精見。離一切物。別有自性。

世尊,如佛剛才所說:『要我仔細在萬象中,剖明指出能見的自性,但我只是有漏,證初果的聲聞,怎能指出?即使有智慧如菩薩,亦湧在萬象當前,剖析出這個妙精靈見離開一切物象,別有能見的自性存在啊!』

佛言。如是如是。

佛即印可阿難說:『是的,你說得對。在萬象中,不可以指出能見的自性,就是離開一切物象,亦沒有能見的自性可以指出。』

佛復告阿難。如汝所言。無有見精。離一切物別有自性。則汝所指。是物之中無是見者。

我再告訴你阿難,就如你所說:沒有見精,離開一切物象,另外有一個能見的自性存在。亦像你所指出,在萬物之中,亦是沒有一個能見的自性存在。

今復告汝。汝與如來。坐祗陀林。更觀林苑。乃至日月。種種象殊。必無見精受汝所指。汝又發明。此諸物中。何者非見。

『現在再告訴你,你和如來,同坐在祇陀林堙A觀看園林花苑,乃至日月宮,種種物象的差殊,一定沒有能見的靈性,可以被你所指出來的。你再向一切物象當中,作深一層的研究,那個物不是見呢?』

上文說物不是見,現在又說那個物不是見。楞嚴經就是這樣,反復質問,所以要細心研究,才能明白,否則便會迷亂不清。

阿難言。我實遍見此祗陀林。不知是中何者非見。

阿難被佛一問,又糊塗起來了。前文本來已經明白,物不是見,現在又不知佛的意思,因此就說:『我現在實在是到處都看見,所有這祇陀園林中的一切物象。但只不知,物象之中,什麼才不是我的見性?』

只一個見字,便來回審問,反復追究,無非要顯見性的道理。現在有點迷惑,摸不著頭緒,但下面便會解釋清楚。

何以故。若樹非見。云何見樹。若樹即見。復云何樹。如是乃至若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。

阿難要證明什麼不是見,因此又說:『什麼緣故呢?因為假若樹不是見,怎麼能夠看見樹?如果樹就是能見的自性,那又何以叫作樹?由此類推,假若虛空不是見,怎麼能夠看見虛空?如果虛空就是能見的自性,那又何以叫做虛空?』

我又思惟。是萬象中。微細發明。無非見者。

阿難已至辭竭意盡,有口難言,有舌難說,故又搬出第六意識,妄想心,來詳細思維,答復佛的審問:『我再三思維,在這些萬有現象當中,仔細研究,明白發揮,認為無一不是能見功能自性所顯現的。』

佛言。如是如是。

佛又印證說:『是的,無一物而不是見性所顯現,這話是對的。』

於是大眾。非無學者。聞佛此言。茫然不知是義終始。一時惶悚。失其所守。

於是在會,未證無學果位的大眾們,聽佛所說,是物又不是物,是見又不是見,即無是見和無非見的兩種道理。大家聽後都茫然,不知這義理要點,究竟在哪里。因此都驚惶悚懼,把以前的寶見意見都失去,現在全不知道什麼才對,什麼才不對。

無學是菩薩果位,即已到不必再學的果位。

如來知其魂慮變慴。心生憐愍。安慰阿難及諸大眾。諸善男子。無上法王。是真實語。如所如說。不誑不妄。非末伽黎。四種不死矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。

如來知阿難和大眾等,神魂驚慌,恐懼而不安定。於是心生憐憫,就安慰阿難和在會大眾說:『諸好孩子,你等不必驚疑和恐怖。我,無上法王所說的話,是真語,是實語,是依照真如道理來說的,一點都無誑妄虛偽,不像外道末伽黎,只用四種不死的不正確理論來迷惑聽眾。你等應該用正思維來詳細諦察研究,不要辜負我哀憐你等之心,和你們仰慕我之意。』

無上法王:佛成無上道,為諸法之王。

忝:辜負之意。

末伽黎:梵語譯作不見道,六種外道之一,其母為拘舍黎。

四種不死:亦變亦琚A亦生亦滅,亦垢亦淨,亦增亦減。此道理皆模棱兩可,沒有決定性,和佛之不生不滅,不增不減,恰恰相反。佛說無是見,無非見,意思即是非雙遣,是非都沒有,但這不同外道之混亂而不正確。故佛所說都是真語,是確實可信,不必驚疑的。

是時文殊師利法王子。愍諸四眾。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空。是非是義。

這時候,文殊師利——譯作妙德、妙吉祥、法王子——佛為法王,故菩薩名法王子。此時,文殊師利菩薩,為憐憫在會諸有學四眾即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等,即在大眾中,從座位站起來,向佛頂禮,及用雙手來托佛足,表示最恭敬。在佛之足下來說話,亦叫托足禮。我們拜佛時,雙手反掌,要觀想托佛足,以表示敬意,這亦表示身業清淨。拿掌恭敬,合十指為一,即專一亦即一心恭敬,這是意業清淨。而白佛言——這是口業清淨。我人所造之罪業,多數由口而來,所謂:『禍從口出,病從口入。』禍即災禍,不吉祥;惡口、兩舌,說是說非,都會招來災禍。所以要很小心,身、口、意業,都要時時清淨。

文殊菩薩三業既清淨了,便對佛說:『世尊,在大講堂堛漱j眾,都不明白如來所說的精見,即見精和色空諸物象,究竟是見還是非見,究竟是無是見還是無非見這兩種義理。』

世尊。若此前緣色空等象。若是見者。應有所指。若非見者。應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。

世尊,假若這前緣,即前塵之色空等物象是見性,那麼就應當有個目標,有個表現,才可以指陳出來。但根本是無形狀,可以指示出來的。假若不是見性,就應該一無所見,不能看見,但它又能見色見空。所以大家都不知道,無是見,無非見,這二個義理的歸宿處,就有驚疑和恐怖,不知如何才對。

非是疇昔善根輕鮮。惟願如來大慈發明。此諸物象。與此見精。元是何物。於其中間。無是非是。

這些恐怖的原因,並不是他們往昔所種的善根太小太淺。希望世尊慈悲,再明白發揮,物象和見性,究竟是什麼東西?在它們中間,既無是見,又無非是見,究竟是什麼意思?

佛告文殊。及諸大眾。十方如來及大菩薩。於其自住三摩地中。見與見緣並所想相。如虛空華。本無所有。

佛告文殊師利菩薩,和大會諸大眾:『十方如來及諸大菩薩,常住在自性寂靜,楞嚴大定中。對於這個能見的自性,和見性所緣的各種現象,以及心理思想所發生的色相,都清清楚楚地知道有如虛空中的花,都是虛幻不實的。現在要找見是物,見非物,這都是向外馳求,根本找不到的。』

此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。

這個能見的自性,和所緣即所見的物象,原本都是菩提妙淨明體。既是一體,便沒有是和非,怎可以在這堥荍銢O見和非是見呢?

根本是一真,根本是絕對,沒有對立,既然是一真,是絕對,就沒有是,沒有非啊!

文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。為無文殊。

我再問你,就像你這個文殊,還有另外一個文殊嗎?有一個是文殊,還是沒有文殊?

如是世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。然我今日。非無文殊。於中實無是非二相。

文殊具足大智慧,一問即悟,就答:『是的,就如世尊所說一樣,我就是一個真文殊。於我真文殊外,並無是文殊和非文殊。什麼緣故呢?若有一個是,便有一個不是,那麼就成二個文殊了。可是我今日,並不是無文殊,而是無是文殊和非文殊,所以在我文殊體中,實在是無是和非二個相的。』

這堣j家應該明白,見性亦一樣,沒有是見和非見的。見性只是無上覺道這一真心,是沒有是和非可以建立的。

佛言。此見妙明與諸空塵。亦復如是。

佛說:這靈妙光明之見精,和一切竊塵,亦都是這樣的。

楞嚴經愈說愈廣,其中道理真是奧妙無窮,不但見性是妙明真心,就是空塵,亦都是如來藏堛漣悖u如性。

空塵:即指物象,物象雖多,空塵二個字是足以包括物象的。

本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空及與聞見。

究竟見精和物象,本來是什麼東西呢?既然無是,又無非,那當然是一個既微妙又光明,無可再上的菩提覺道,又清淨、又圓滿的本源真心。這個真心,是人人本具之『一真心體』,但因一念無明,便從真起妄,轉妙明為無明,轉真覺而成不覺。因不覺便起妄念,就被色空諸物象所轉,就連聞性和見性都不明白了。

這是一念錯,便念念皆錯,認真為妄,生出種種分別計執。中國古語說:『只因一著錯,輸了滿盤棋』。因走錯了一步棋,便輸了滿盤棋。

如第二月。誰為是月。又誰非月。文殊。但一月真。中間自無是月非月。

本來是一個月,但因眼有病、捏目,便看見有二個月,遂生出分別心,分別誰是真月,誰是假月。文殊,你應當知道,但只有一月真,中間是沒有是月和非月的。

若有是非,便有對待。但菩提覺道,一體真心,是沒有對待的。是絕諸對待的。

是以汝今觀見與塵。種種發明。名為妄想。不能於中出是非是。

是故你們今日,對於見精和空塵諸物象,雖經過種種發明,思忖研究,說是道非,都是妄想所現,縱然經過歷劫尋求,亦不能於其中間,找出是和非啊!

由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指。

這個真正見精,妙不可思議光明覺性,不明白時是可以使你有所指示,但又不能成立所指的道理。好像你先說見是物,後來又說見不是物,究竟是物不是物,根本是沒有是和不是的,所以你所指出來的,完全是錯誤,根本是不可以指的。

若能明白,見精和空塵諸物象,本來是一體——一真法界,便無自他的分別,哪有是和非可指呢?

所以大家都應該知道,迷、悟、真、妄,只在一念之間。一念迷,則妄計心生,是非蜂起;一念悟,則妙覺湛然,是非全清。

阿難白佛言。世尊。誠如法王所說。覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。

阿難向佛說:世尊,誠如您法王所說,這個覺緣即見性,是遍滿十方盡虛空界,湛然清淨,常住而不動,沒有生滅變化的。

見性是不變隨緣,故非自然;隨緣不變,故非因緣。自然和因緣都是識心分別,妄情計執。

與先梵志娑毗迦羅。所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。

梵志,即大梵天後裔,認為梵天祖公是宇宙主宰,人死後都要回到梵天去,梵天是清淨之意,即婆羅門種。

娑毗迦羅,是黃發外道,認為宇宙本體是冥諦,即冥頑不知,和投灰外道等,印度一種專修苦行的外道,過裸體生活,時常投身灰土,或塗灰身上,又有修睡釘床外道,說是能修成金剛不壞身。還有修薰鼻、自餓,或持牛戒、狗戒等,他們都說真我遍十方,又說有大我、小我和無定我。阿難問:『究竟佛說,見性遍滿十方,和外道之真我遍滿十方,有什麼分別呢?』

一切外道,修無益苦行,好像睡釘床,釘子刺不透。那麼牛和象之皮很硬,釘子都刺不入,難道牛和象等都有道了?其實天天練,當然皮就堅硬,所以刺不痛、刺不入,這不是有道,乃是有功夫的表現,一味盲修瞎練,終究不能得益的。

世尊亦曾於楞伽山。為大慧等敷演斯義。彼外道等。常說自然。我說因緣。非彼境界。

阿難說:世尊亦曾經在楞伽山(今之錫蘭),演講楞伽經時,對當機大慧菩薩說:一般外道,都認為一切萬象,都是自然生,自然滅,好像最初是誰開海、開河?是找不出來的。中國雖有禹治河,但印度可能沒有這種人才,所以他們就編說:『誰開河海堆山嶽,誰削荊棘畫禽獸,一切無有能生者,是故我說為自然。』所以認為一切都是自然生,自然滅,完全撥無因果論。而佛則說是因緣所生,和他們所講的道理完全不同。

什麼是因緣?簡單地說種子為因,生長為緣。種在地下的種子就是因,幫助它生長,好像泥、水、空氣、太陽光等就是緣,也叫助緣。

我今觀此覺性自然。非生非滅。遠離一切虛妄顛倒。似非因緣與彼自然。云何開示。不入群邪。獲真實心妙覺明性。

阿難說:我現在仔細觀察,世尊所說覺性,既不生,亦不滅,就是自然。但又遠離一切虛妄相和顛倒相,又好像不是因緣,而和外道所說的自然,是一樣了。究竟是自然?還是因緣?我實在分不清楚,故請世尊再開示,使我不會入邪道,而能得到真正妙覺明性。

佛告阿難。我今如是開示方便。真實告汝。汝猶未悟。惑為自然。

佛告阿難,我用權巧方便、觀機逗教,和種種真實的譬喻來告訴你,你還不明白,迷惑為自然。怎可把我所說的道理和外道的理論來比較?根本是不一樣的!

阿難。若必自然。自須甄明有自然體。

阿難!你說我的道理,和自然是一樣,那麼我問你,你要分析得很清楚來答復我。如果認為是自然,那一定有自然的本體,好像山是自然生的,山就是自然的本體。海是自然生的,海是自然的本體。見性覺緣,圓滿周遍,不生不滅,如果是自然,那麼應該有一個自然之體啊!

汝且觀此妙明見中。以何為自。此見為復以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。

你現在用心來觀察,在妙明見性中,用什麼作為它的自然體呢?這見性是以明為本體?還是以暗為本體,還是以空為本體?還是以塞為本體?

阿難。若明為自。應不見暗。若復以空為自體者。應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者。則於明時。見性斷滅。云何見明。

佛再向阿難解釋,假若你要用明來作見性一的自然本體,就應該看不見暗,暗體應該斷滅。若以空為本體,就不應該見到塞。照這個道理分析下去,如果用暗相為本體,那麼有明相時,見性應該斷滅,怎能還看見明相呢?

阿難言。必此妙見。性非自然。我今發明。是因緣生。心猶未明。咨詣如來。是義云何。合因緣性。

阿難言,佛之意一定認為微妙見性,不是自然體。我現在又想出這個道理,見性是從因緣而生的,但心媮暀ㄓj明白,故要再請問世尊,這個義理如何?怎樣才能和因緣性相合呢?

佛言。汝言因緣。吾復問汝。汝今因見。見性現前。此見為復因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。

佛說:你認為見性是因緣,因它是從因緣而生,那麼我再問你,你現在因看見明、暗、空、塞等相,見性是在你面前。但你這見性,是因明而有,還是因暗才有?因空而有,還是因塞才有?

阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至因空因塞。同於明暗。

阿難,假若見性是因明而有,那麼明相就是生見性之因。等到暗相生的時候,明相當然斷滅。你的見性,亦就隨明相消滅,就不應該看見暗。如果因暗有,有明就無暗,你之見性,亦和暗一齊消滅,就不能見到明。照這個道理分析下去,如因空有見,塞時當然沒有見。因塞有見,空時當然沒有見。但現在不是這樣,明時有見,暗時亦有見,空時有見,塞時亦有見,所以你說因緣,亦是不對的。

復次阿難。此見又復緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。

上面說因,現在問緣。阿難,我再問你,這個見性是緣明而有,還是緣暗而有,緣空而有,還是緣塞而有?

阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。

阿難,假若見性是緣空而有,那麼空就為發見之組,等到有塞時,見性當然隨空消滅,怎麼還可以看見塞呢?如緣塞有,那麼有塞當然就無空,因見性已隨塞消滅,怎能還可以看見空呢?如是乃至緣明和緣暗,它的道理是和空塞一樣的。

當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。

照這道理就應當知道,這個精覺而妙明的見性,它的覺體是不變的,所以不是因緣。它的妙用是隨緣的,所以不是自然。

非不自然。無非不非。無是非是。

在見精上,連不自然都沒有,哪里還有是,有非呢?根本上是沒有非,沒有不非,沒有是亦沒有不是,不能用妄心來計度的。

離一切相。即一切法。

離開一切妄情計度之心相,即執著因緣和自然之妄心,就是真如妙法。

汝今云何於中措心。以諸世間戲論名相。而得分別。如以手掌撮摩虛空。秖益自勞。虛空云何隨汝執捉。

你現在為什麼還是在妄想中用功夫,用世間的自然和因緣,不實在的戲論名相,來分別我的妙法妙定?這就好像用手來撮拿虛空,終是徒勞無益,虛空哪里可以隨你捉住呢?

這好像從前有一位禪師,名叫鄧隱峰,他參禪參得有點定力,有一天,壽限到了,無常鬼就要來捉他去見閻王,他便對鬼說:『朋友!請你等一等,我有些事待辦,辦妥後即跟你去』,鬼以為反正都可以捉到他,便給他一點方便,他便把腿盤起,對鬼說:『你今捉得虛空去,回頭再帶鄧隱峰』。即是說,你若能把虛空捉去,再來帶我見閻君,說後便入無相定。鬼到處找他,亦找不到,終無辦法捉到他。所以定力是最重要的。什麼是定力?就是不為物所轉,而能轉物。上面經文說:『若能轉境,即同如來』,遇到什麼境界,不但不被境界所轉,還能轉境界,這就是如來。參禪一定要修到有定力,有了定力第一步功夫,要不被情欲所轉,見有若無,對境無心。要測驗自己是否有定力,見到美色當前時,要能如如不動,不為所轉,這才可以修成金剛不壞身。

阿難白佛言。世尊。必妙覺性。非因非緣。世尊云何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空因明。因心因眼。是義云何。

阿難向佛說:世尊!您說妙覺見性,不是因,亦不是緣。但為何世尊往日,常和比丘宣說:見性具有四種因緣,就是因空、因明、因心和因眼,這個義理怎樣解釋呢?

沒有空、沒有明,根本就看不見。沒有心、沒有眼,更加看不見了。所以要有這四種緣才能看見。但這只是眼根中的眼識,而不是眼根中的見性。識是分別計度,性才能圓融無礙。

佛言。阿難。我說世間諸因緣相。非第一義。

佛說:我往日所說的世間一切因緣相,只是權巧方便,教導初機,引導小乘學者,並破外道妄計自然之說,而不是真正第一義諦啊!

什麼是第一義諦?維摩經上說:文殊師利菩薩,問維摩居士:什麼是第一義諦。維摩居士把眼睛一閉,口亦不開,什麼都不說。文殊菩薩即刻明白,第一義諦即是不二法門。

你們知道便可,不可以學維摩居士亦向人這樣表示,就是第一義諦。不夠這種程度,沒有開悟,不可以冒充的。好像有人,看了六祖壇經,一知半解,就拿來做口頭禪,逢人問法,便舉一指,伸一拳,瞪瞪眼,這真是無慚無愧!還未開悟,不是過來人,是絕對不可以裝模作樣,冒充開悟的。昨天有人來見我,說他已開悟,我叫他講解,七種立題,六種成就。他一題亦不題,一就亦不就,啞口無言,不知怎樣作答。這是開什麼悟?開悟的人,心已光明,什麼道理都通達,就是不知道的事,亦可以講出理由來的。中國古語說:『涼水沖茶,硬沖。』未開悟而冒充開悟,這真是佛教的敗類。

阿難。吾復問汝。諸世間人。說我能見。云何名見。云何不見。阿難言。世人因於日月燈光。見種種相。名之為見。若復無此三種光明。則不能見。

阿難,我再問你,一切世界的人類都說,我為能見,物為所見。究竟怎樣才可以說看見,怎樣才說不能看見?阿難不假思索即答:世間的人,都是因為藉著日光、月光和燈光的緣,才能看見種種物象色相,這叫做見,如果沒有這三種光,就不能看見。

其實上面已說得很明白,有眼人和無眼人同在暗室中,都可以看見黑暗,這就證明見性是離根離塵,不必藉明緣而能靈光獨照的。

阿難。若無明時名不見者。應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。

佛說:阿難,假若沒有光明,就叫不能看見。即應該連暗亦看不見才對,如果可以看見黑暗,好像上面瞎子說:只見黑暗。這只是無光明而已,怎可說無見呢?

阿難。若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。如是二相。俱名不見。

阿難,如果在黑暗的地方,看不見光明,就說不見,現在有光明的時候,看不見黑暗,這亦叫做不見,那麼照這樣說,這兩種現象,都叫做不見,是嗎?

若復二相自相陵奪。非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見。云何不見。

如果只這兩種現象,互相侵陵爭奪,明來暗去,暗來明滅。但是你的見性,不是就沒有啊!按照這種道理,就可以知道,見明見暗這兩種見,都應該叫做見,怎可以強說不見呢?

這是說:明暗有生滅,明來暗消,暗生明滅,而見性是明來見明,暗來見暗,是常住而不生不滅的。

是故阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見空之時。見非是空。見塞之時。見非是塞。

所以阿難,你現在應該明白,看見光明的時候,能見的自性,並不是因光明而生。看見黑暗的時候,能見的自性,並不是因黑暗而生。看見虛空時,見性亦不是因虛空而生。見到壅塞時,能見之自性,亦不是因壅塞而生。這證明見性完全不是因緣而生,而是常住,不生不滅的。

四義成就。汝復應知。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。云何復說因緣自然。及和合相。

由這四種義理推想,你就應該知道,你看見的時候,第一個見是正見,第二個見,是見精之見,雖然亦是真見但稍帶妄見。真正的見性,看見妄見的時候,亦離開一切性體,連見都沒有,所以就不能給它取個名字。所謂離言說相、離名字相,口欲言而辭喪,心欲緣而慮亡,不能有個名字可以代表它的。此處是言語道斷,心行處滅,所以說:『見非是見,見猶離見,見不能及。』真正之見性,不是眼前的能見所能看到的。看不見之見,才是真見,怎可說是因緣和自然,或者二種和合的作用,來表明見性的道理呢?

汝等聲聞。狹劣無識。不能通達清淨實相。吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠妙菩提路。

你們聲聞,知識非常簡陋,只知自利不知利他,只顧自己,不顧眾生,心理太窄,執著心太重,故不能明白大乘教理,不能證到清淨實相。什麼是實相?實相即無相,所有一切相,都是由實相所生,實相即法之本體,亦即真空。老子說:『道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。』真空不空,故有妙有,掃除一切法,離一切相。一般人都離不開相,所以就不得正法。有人說:我可以離開一切相,那麼地震來你怕不怕?若是不怕,就不為境所動。若一搖動,魔王便乘虛而入。泰山崩於前而色不變,這就是定力。若有定力,遇到什麼境界都不驚恐。我現在教誨你們,你們應當好好的用真心來思惟,不要用分別心,不要因循懈怠,必須精勤進取,直達無上菩提道路,亦即佛之果位。

由凡夫達妙菩提路,要經過五十五個階段,下面會說得清楚。

阿難白佛言。世尊。如佛世尊為我等輩。宣說因緣。及與自然。諸和合相。與不和合。心猶未開。而今更聞見見非見。重增迷悶。

阿難向佛說:世尊,好像佛世尊為我等聲聞緣覺輩,解說因緣和自然的道理,以及一切和合相,和不和合相。我們聽後,至今還未明白,現在又聽佛說『見見非見』這個道理,更加糊塗,更加不明白。

伏願弘慈。施大慧目。開示我等覺心明淨。作是語已。悲淚頂禮。承受聖旨。

伏願佛發大慈悲,賜給我等智慧眼目,使能微密觀照,開示我等二乘人,令覺心——即本覺真心——早日恢復明淨。阿難說這話以後,便悲哀流淚,頂禮佛前,來承受佛的法旨。

爾時世尊。憐愍阿難及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。

這時候世尊,憐憫阿難及諸大眾,將要說明大陀羅尼——譯作大總持,即『總一切法,持無量義』。有多字陀羅尼,如楞嚴咒、尊勝咒等。少字陀羅尼,如六字大明咒等。一字陀羅尼,如唵字、吽字等,形容一切法都是從咒所生。咒又能包括無量妙義,又有一種義理,總持身口意,三業清淨,受持戒定慧,三無漏學精進。諸三摩提即定力。現在世尊將要宣揚真正妙法,教阿難及大眾,如何修持妙覺的道路。

告阿難言。汝雖強記。但益多聞。於奢摩他微密觀照。心猶未了。汝今諦聽。吾當為汝分別開示。

佛告阿難說:你雖有特別記憶力,過目不忘,但這只是幫助你的多聞,對於妙不可言的定力,則一點都不能領會明白。皆因缺乏心性正定中微密觀照的實證功夫。你現在要注意地聽,我將詳詳細細、清清楚楚地分析給你聽。

亦令將來。諸有漏者。獲菩提果。

亦可使將來一切有漏凡夫。什麼是有漏?歡喜飲酒就是酒漏,歡喜吸煙就是煙漏,歡喜穿好衣就是衣漏,歡喜吃好東西,就是食漏。總之你喜歡什麼東西,就是有漏。有人說:『我歡喜打坐,亦是有漏嗎?』這是不同的,剛才我所說是世俗的貪欲,都是往下走,故皆有漏。總之一動念,就是有漏。打坐有定力能不動念就是往上升,往上升,就是無漏。初果,二果,甚至三果羅漢,都談不到無漏,要證四果,才能無漏。

依真智,照真理,則真妄分明,不但利益現在,亦令將來諸有漏者,依照這奢摩他,微密觀照之圓解,而得從根解結,證圓滿菩提,無上極果。

未證四果,皆為有漏。有漏即有妄想、有欲念。有漏便不能證聖果。我們從無始以來,都因有漏,以致流浪生死,顛顛倒倒,現在既遇佛法,就應該趕快發勇猛精進心,來聽經、學經、修定。不要再流連忘返,欺騙自己,耽誤前途,浪費時間。

阿難。一切眾生。輪迴世間。由二顛倒分別見妄。當處發生。當業輪轉。

阿難,你應該知道,世間所有一切眾生,在這世界上,生死流轉,有時生天,有時為人,有時為鬼,總在六道輪迴堙A流轉而不休息,這都是被二種顛倒,分別妄念所支配。顛倒即迷真起妄,真妄顛倒,迷而不知,致妄生二種分別見妄。什麼是二種分別見妄呢?(一)吾人現在之身境,本來是惑業所現,自己別業的虛影,但因迷惑不知,便妄生分別,執著外境實有。又如在夢境中,妄生苦樂執著,這便是別業妄見。(二)所有眾生世界,亦是惑業所現,與眾同分之虛影,因迷而不知,便妄生分別,執著心外實有,好像執著空華實有,這便是同分妄見。

當處發生,即不離本處發生。本處即指真心,妄不離真,因真起妄,因妄生惑,因惑造業,而受果報。造善業就升天,造惡業就下地獄。造什麼業,就在輪迴堥什麼果報。讀這段經文,實在令人驚心,所以要小心,切切不可造惡業,免得將來受惡報啊!

佛法是很微妙的。在佛法堙A感覺不到什麼好處。在佛法外,亦不覺得有什麼壞處。可是在佛教堙A一分功,一分過,絲毫不會差錯。佛教堙A亦是最自由、最平等,沒有專制,毫不偏袒,為何說最平等呢?因一切眾生,無論餓鬼地獄、凶神惡獸、惡人壞人,如肯發心修行,回頭是岸,都可以成佛。不像外道說,壞人惡人,永遠都壞,無法可度;猛虎惡獸,性情殘暴,亦不可救。中國明朝時代有一位蓮池大師,他便收了一支虎徒弟。護持左右,可是虎是惡獸,人見人怕,故大師教虎出入不要直行,虎亦遵命,出入倒行,人們知道是支善虎也就不怕了。虎還會到各處為蓮池大師化緣。人們見到善虎,還爭相布施供養呢!所以說虎亦能皈依三寶,護持佛法,亦可成佛。

佛教最自由,因佛教堙A只是勸人行善,不要做惡。做惡會自作自受,自取其報。但佛教不會強迫人去行善,亦不會說,你不聽話,專造惡業,我會造一所牢獄,把你關進去。

云何二見。一者。眾生別業妄見。二者。眾生同分妄見。

什麼是二種顛倒妄見呢?第一是眾生別業妄見,即單獨所造之業,是個別的,和眾人不同。自己見解特別,行為特別,在任何場合中,都是標奇立異,自認第一,損人利己,好高騖遠,妄見妄為,所造之業就自作自受,和眾人不相同。第二是眾生同分妄見,眾生共業造成,和一般人是相同的,如天災人禍,一死數千萬人,這叫同分亦即共業,大家同作惡同受報。這個見字,不是看見的見,而是見解的見,即意見相同。因眾生迷物為己,認賊作子,生出種種妄想執著,由妄生惑,造出種種惡業,因而一同受惡報。

試舉一段共業所感的真實故事。在民國三十三年,西曆一九四四年,中國河南省,整年無雨,土地乾旱,又逢蝗蟲為災。蝗蟲一至,滿天變黑,所有農產品,都給吃光,甚至一草一葉,也不生存。當時有一個小童,看見空中有一個老人,將一袋一袋的東西,從天倒下,落地即變成蝗蟲,遍數千里,積厚盈尺。人們因太饑餓,故網蝗蟲充饑,以為蝗蟲是食農產品,不會有毒。想不到將蝗蟲煮熟後,都變成人糞,再饑餓也不敢食!因此饑民只有逃亡,由河南逃至長安,相隔八百餘里,一路屍骸遍野。奇怪的是餓死屍骸,都作獰笑,形貌令人驚心,這便是大家同分妄見,共業所感之報應。

云何名為別業妄見。阿難。如世間人。目有赤眚。夜見燈光別有圓影。五色重疊。

上面所舉的例子,是講別業和同分妄見,現在是佛詳細來解說別業妄見。

什麼是別業妄見?阿難,如世界上有些人,目有赤眚,即目生紅翳,夜間看見燈光時,便見四邊有圓形的暈光。因眼睛有毛病,所以看見幻影,五光雜色,重重疊疊。

赤眚代表無明,夜譬喻迷,燈指藏性。五色圓影,喻眾生之五蘊幻軀,五塵幻境,因眾生有能見之妄見,故有外境的幻影。妄見若除,赤眚不起,何來圓形?好眼表示真智,燈代表真理,以真智見真理,一真法界本無所有。

好像現在有人,眼睛本來無病而要弄出毛病來。我曾親眼見到一個服迷幻藥的人,老是對著牆壁在癡笑。我問他笑什麼?他說:真奇怪,牆壁上有很美麗的五光雜色啊!這就和病眼一樣。無病而食迷幻藥,變成顛顛倒倒。幻影幻光本來是假,他卻認為是真,這便是身在迷中而不知迷。

於意云何。此夜燈明所現圓光。為是燈色。為當見色。

你的意思如何呢?這夜間燈明所現之五光雜色,重疊圓影,究竟是燈色,還是見色呢?是真理實有之色法,還是妄見所成之色法?

阿難。此若燈色。則非眚人何不同見。而此圓影唯眚之觀。若是見色。見已成色。則彼眚人見圓影者。名為何等。

阿難,如果這五色圓影是燈色,那麼眼睛完好的人,為何看不見同樣的景象?只是眼有眚病者,才能看見。如果說是『眚見』,所成之色,那麼這能『見』已成為圓影之色,那個患眼病的人,所看見的圓影,又叫作什麼呢?

五色圓影,代表五蘊根身和五塵境界。燈譬如真理。眼睛完好的人,譬如諸佛菩薩。病眼人則指迷惑眾生。眚見譬如妄見。這是說:五蘊五塵身界,都非真理所有,亦即是非眚見之色。因諸佛菩薩,唯一真法界,不見少法可得,何況眚見之色?眾生因無明未破,執著心重,才有這些妄見。如果認為這些妄見之色,已成為身界之色,那麼迷惑眾生,能看見身界之『見』,又應當作何物呢?

復次阿難。若此圓影離燈別有。則合傍觀屏帳幾筵。有圓影出。離見別有。應非眼矚。云何眚人目見圓影。

再討論下去,如果這圓影雜色,離開了燈光,仍舊單獨存在,那麼觀察別的東西,好像圍屏帳幔之上,幾案筵席之間,亦應該都有圓影雜色。但是別的地方都看不見,是否離開那燈就沒有呢?如果說圓影與雜色,離開了看見的作用,還依然存在,那應該不是眼睛所能看見。何以病眼的人,又能看見呢?

是故當知。色實在燈。見病為影。影見俱眚。見眚非病。終不應言是燈是見。於是中有非燈非見。

因此應該知道,雜色實從燈生,沒有燈光,就不會現出五光雜色。看見圓影就是眼有病,眼無病便看不見圓影。燈影和妄見,都是因為病眼的緣故。沒有病眼,根本就沒有燈影和妄見。如果眼睛良好,就能清清楚楚地看見燈的光,根本就沒有妄見。因此不應該執著,圓影是燈光所生,或者是眼睛所見,也不能說不是燈光,也不是眼睛所見。因為離了燈光,即使有病眼,也看不見圓影。沒有病眼,根本就看不見幻影。

一真法界,根本是無所有,就如好眼看燈,哪里有圓影?因一念無明不覺,遂將本有的智光,轉為能見的見分,有見分遂有相分,而生出種種妄想執著,根身器界。

大乘起信論說:『以依動,故能見。以依能見,故境界妄現。』就是說:『見病為影』,不只所見的根身器界,是無明之影,就是能見之見精,亦是因無明所起,即影見俱眚,所以若能照破見相二分,即是真見真智。

如第二月。非體非影。何以故。第二之觀。捏所成故。諸有智者。不應說言。此捏根元。是形非形。離見非見。

如看第二個月亮一樣,它根本不是真月的本體,亦不是真月本有之影。是什麼緣故呢?因為捏著自己的眼睛,才能看見有二個月亮,不捏就看不見。好像眼有病才看見圓影,這都是虛妄的形相。所以諸有知識的人,不應該說:因為捏目而看見二個月亮,究竟是真月形還是假月形?因眚目而看見圓影,究竟是離開妄見,還能看見,還是不離妄見而能看見?

捏目和眚目,所見都是妄。如果又在妄上找是找非,那便成妄上加妄,頭上安頭,這不是智者所為的。

此亦如是。目眚所成。今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見。

這道理亦是這樣,圓影和二個月,都是病眼所成,都是虛妄不真。故現在要憑什麼來說,誰是燈?誰是見?何況還要分別,不是燈,不是見呢?

圓影和二個月,皆是病眼所成都是虛妄。根身和器界,亦因見精妄動而生,所以亦屬妄影。吾人從無始以來,把自己的真見,墮在妄見中而不自覺。如能打破無明,知道一切境界都是虛妄,那麼這個能見之見精,亦不是真,這就叫作『見見之時』,真見見徹妄見的時候,能『見見』的,能見妄見的,自然不是妄,所以說:『見非是見』,真見不是這個妄見。

云何名為同分妄見。阿難。此閻浮提。除大海水。中間平陸。有三千洲。正中大洲。東西括量。大國凡有二千三百。其餘小洲在諸海中。其間或有三兩百國。或一或二。至於三十四十五十。

眾生有同分妄見,和別業妄見。別業妄見就是由惑現,加上業招,即造業受報。又好像在夢中,執為實有,妄生苦樂,這便是別業妄見。同分妄見,只是由惑現,沒有業感,好像迷惑有虛空,依空立世界。前文舉眚目燈影,有眚目才能見燈影,這就是別業妄見。現在舉惡緣災象,一國同見,彼國不見,這就是同分妄見。

什麼是同分妄見?就是眾生同惑現成的妄見。阿難!現在舉一國來作譬喻。在這閻浮提洲堙]閻浮提在須彌山的南面,四大洲名,也就是南瞻部洲),除大海水,中間平原陸地上,有三千洲。正中大洲,是閻浮提中心點,自東而西,由南及北,估計大概有二千三百大國,其他小洲,亦在堿水海中,其間洲之大者有三百國、二百國,洲之小者則有一二國。中者則有三十、四十或五十,不一定的。

阿難。若復此中。有一小洲。祗有兩國。唯一國人。同感惡緣。則彼小洲。當土眾生。睹諸一切不祥境界。或見二日。或見兩月。其中乃至暈適珮玦。彗孛飛流。負耳虹蜺。種種惡相。

阿難!就在這閻浮提洲堙A假若有一小洲,只有二國,所感果報不同。其中一國的人,因為同感惡緣,即災難不祥之事,為該國眾生同見。可是鄰國都不見,這都是由妄惑、妄業、妄現咎徵,只是應在這國,而不應在別國。好像最近美國東部,旋風為災,死傷數千人,而西南部全無事。此即應在東部,而不應在西南部也。

或者看見二個太陽或二個月亮,這皆是不祥之兆。古語說:『天無二日,民無二君』。在中國古代,夏朝桀王暴虐的時候,天空忽然出現二個太陽,夏朝因而滅亡,這便是凶兆。

其中乃至暈、適、珮、玦。惡氣環繞月亮叫做暈,黑氣遮蓋月亮叫適,白氣在旁邊叫珮,半環叫玦,這都是月的災象。中國歷史記載:月暈七重,漢高祖在平城受匈奴重圍之難。光芒遍射而長的星叫作慧,即掃帚星。芒氣四出而短的叫作孛星,從空中橫過的叫飛星,光象下注的叫流星,這是星辰的災象。如史載春秋時代,宋襄公不仁而兆星隕如雨。秦始皇殘暴而兆慧星偏出,這亦是不祥之兆。惡氣在太陽之上叫作負,在旁邊叫作耳,雨後對日有彩色叫虹蜺,在早上出現的叫虹,晚上出現的叫蜺,這些是屬於太陽的災象。總之,在太陽太陰附近出現異象,都屬不吉祥之事。

但此國見。彼國眾生。本所不見。亦復不聞。

古人說:『國之將興,必有禎祥;國之將亡,必有妖孽。』又說:『一人有慶,兆民賴之。』這就是說:國家元首,如有福報,老百性亦受益;如無福報,老百姓亦受災殃。所以古代的君王,負責一國之興衰。亦即是同一時,同一地的人,同受相同的果報。

現在同一洲中,取二國作為比較。因一國不足以顯妄,二國同見天象有災,亦不足以顯妄。但是現在,只這一國看見災象,而第二國的人,非特不見,還復不聞。這便證明,一國皆見是同分,彼國不見是屬妄見。

阿難。吾今為汝。以此二事。進退合明。

阿難,我現在再為你以這二件事的因緣,二事即眚影及災象,或進或退,用種種道理,互相譬喻,來詳細顯明妄見的毛病。

阿難。如彼眾生。別業妄見。矚燈光中所現圓影。雖現似境。終彼見者。目眚所成。

阿難!好像那一類眾生,有了別業,即目生眚,就有了妄見,所以看燈光中,現出五色圓影。雖然好像眼前現出實在的境象,但詳細推究,徒是幻有,非實在的境象。這都是眾生目有眚病,故產生種種圓影之妄見。

眚即見勞。非色所造。然見眚者。終無見咎。

目有眚病的人,在視覺上就發生毛病,叫做勞相。看見五色圓影,並不是燈上之色,亦不是燈光所造之色,只是眚病所發出的勞相。然而能夠看見眚病之真見,本來是沒有病咎的,亦即是自己本有的見性,是從來沒有毛病的。

例汝今日。以目觀見山河國土及諸眾生。皆是無始見病所成。

好像你今日用眼睛來看見山河國土以及一切眾生,這皆是無始以來,見病所成之影,和眚病所見圓影是一樣的,亦即是說:所見根身器界之相分,和能見的見分,都是根本無明妄動而成業識,轉本有之智光,成為能見的見分。於無相真理中,妄現所見的相分。所以要知道,見分和相分,都是根本妄見所造成。

見與見緣。似現前境。元我覺明。見所緣眚。覺見即眚。本覺明心。覺緣非眚。

『見與見緣,似現前境』:見就是見分。見緣就是所見相分。能見見分,和所見相分,似乎都清清楚楚地現在眼前的境分上。好像圓影和災難,看是實有,但終是眚病所造成,和我們本來覺性,是全無關係的。

『元我覺明,見所緣眚』:追尋根本,原是我們本來的真覺,墮在無明之中,遂起見相二分之妄。將覺明變為無明,見即轉相之見分,所緣即現相的相分。這個見是眚見,所以就有所緣而生出種種妄見和妄相,這都是由無明之力轉真見而成妄見。

『覺見即眚』:非但所緣之見是眚,而覺明所發之能見亦是眚,因為是依無明而生。無明是虛妄,沒有實體的,所以亦即是眚見。

『本覺明心,覺緣非眚』:我們這個本覺妙明真心,能夠清清楚楚地覺察到見分和相分兩緣都是虛妄。那麼既然能夠覺察到見相二緣之虛妄,就當然沒有眚病了。

覺所覺眚。覺非眚中。此實見見。云何復名覺聞知見。

『覺所覺眚,覺非眚中』:這個能覺得眚病之覺,即是真覺,當然沒有毛病,不會墮在眚病當中。

『此實見見,云何復名,覺聞知見』:既然沒有眚病,那就是真正能看見,見精帶妄之真見,亦即是妙明真心,怎可以叫作世間之見聞覺知呢?

我人不可執妄為真,亦不可將真作妄。如果認見聞覺知為心,則被所覆,不能看見精明覺體。應該知道真心離不開見聞覺知,亦不屬見聞覺知,才有超脫之一日。

是故汝今見我及汝。並諸世間十類眾生。皆即見眚。非見眚者。

佛對阿難說:因此你現在,看見我法相美好,又看見你自己身體,並諸世間、山河大地、十類眾生(本來十二類,除了無色無想不能看見,故存十類)。即凡聖以及依正世間所有一切,都是你見性中有妄見,所現之妄影。因為見有眚病,而不能夠看見眚病之真見。

如果自己迷惑未除,縱然能看見如來真相,依然是見帶眚病,所以說:「眼中猶有翳,空堥ㄙ嶈鶠C」

彼見真精。性非眚者。故不名見。

彼見,即能看見眚病之見,已經離開妄,故叫作真。純一無雜就是精。性非眚者,就是真性不變隨緣,隨緣不變,能為見相所依,但不為見相所變。它的真性是不墮眚妄之中,所以叫做非眚。既然不是眚,就不叫作見。

一切眾生,不明所見身界,皆是自心別業的妄影,本來無實,所以凡夫深生取著,二乘深生厭離,都不是解脫之道。應知惑業所現,妄體本空,就不會生執著,亦無可厭離,能這樣就終日對境,亦不會被境所轉。

阿難。如彼眾生同分妄見。例彼妄見別業一人。

阿難!好像那一國眾生,共同業力所現成的妄見,看見種種災象,例如那眚病人,獨自所看見的五色圓影一樣,即同分是妄,別業亦是妄。

一病目人。同彼一國。彼見圓影。眚妄所生。此眾同分所見不祥。同見業中。瘴惡所起。

一個人所見的圓影,是因眚病所現成。一國人共同所見的災象,所遭遇的天災人禍,都是共同業力的惡緣所發生。瘴惡所起和看見圓影,是一樣的道理。瘴惡就是眾生共同作惡業纏結虛空,障蔽日月星光,所以有種種不祥的災象。並非日月星辰自生災象,而是由眾生共同作惡業,所現果報。

俱是無始見妄所生。

見妄就是無始以來,一念不覺而有無明,而生妄境。由見妄故,就起攀緣的念頭,妄想取捨,而造惡業。故同分業和別分業,都是無始以來,真見墮在妄見中,而生出種種妄見。

例閻浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。並洎十方諸有漏國。及諸眾生。

又好像閻浮提內,三千洲中,以及四大海水,娑婆世界和十方有有漏國土,所有眾生。

同是覺明無漏妙心。見聞覺知虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。

這所有有漏眾生,即末了生死眾生,本來都是無漏的妙明真心,本覺明體。因受了無明遮蔽,就幻現出種種虛妄見分,就變為見聞覺知。又幻現出種種虛妄相分,就成山河大地,以及一切萬象。既然以無明為因,惑業為緣,因緣和合,因此就成和合而妄生,和合而妄死。

為什麼叫妄生妄死呢?因本來無所生,因四大假和合而有生相,故曰妄生。本無所死,因和合而有生相,亦因和合而有死相,故曰妄死。

若能遠離諸和合緣。及不和合。則復滅除諸生死因。

上面所說依報和正報,依報是山河大地、房廊屋舍。正報是一切眾生。依報有成、住、壞、空。正報有生、老、病、死。什麼叫成住壞空?在我們這個世界上,一增一減,叫做一劫。從八萬四千歲,每一百年身高減去一寸,壽命減去一歲,減到壽命十歲為止。然後再增,亦是每一百年,壽命增一歲,身高增一寸,增至八萬四千歲,這叫做一劫。一千劫叫做一小劫。廿個小劫成一中劫,四個中劫成一大劫。世界成的時候,要有廿個小劫。住亦是廿個小劫。空和壞亦是廿個小劫。四個中劫合起來就成一大劫。有正報上則有生、老、病、死。生死又有二種,一叫分段生死,一叫變易生死。分就是你有你份,我有我份。段就是你有你的形態,我有我的形狀,每人不同。凡夫有分段生死,二乘有變易生死。變易就是:念念遷流,念念生,念念滅。二乘證果者,已了分段生死,但變易生死還未了。生死是以無明為因,業識為緣,因緣和合,故有生死。

所以經文說:苦能離開別業妄見之惑業俱全的和合緣,和離開同分妄見之有惑無業的不和合緣,就能滅除二種顛倒的生死根本。

圓滿菩提。不生滅性。清淨本心。本覺常住。

既能了知同分別業二緣,緣屬虛妄,不執實有,就能滅除生死根本。生死因既然滅除,就能得到圓滿菩提,不生滅性的清淨本心,亦就是真心本覺,常住不變的自性。

阿難。汝雖先悟本覺妙明。性非因緣。非自然性。而猶未明如是覺元。非和合生。及不和合。

阿難!你雖然已經明白本覺妙明真心,不是因緣性,亦不是自然性。但還未明白這個本覺妙明真心,原非和合所生,亦不是不和合所生。因為非因緣,就不是從他生。非自然,就不是自生。非和合,就不共生。非不和合,就不無因而生。這證明覺元真心,是離諸生相,而且是清淨無染的。

阿難。吾今復以前塵問汝。汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性。而自疑惑。證菩提心和合起者。

阿難!我現在再舉出世間的塵相來跟你說明:因為你還在執著,以為世間的一切,都是眾生的妄想心與四大和合,遂造成種種因緣性。因此而自己生起疑惑,以為是證菩提之心,亦從因緣而生,和合而起。當知世間是屬有生之法,當然從因緣和合而生。但菩提是無生法,所以不是從因緣和合所生。如果菩提是有生相,那就不得叫做菩提了。

佛為阿難詳細指出這真見,是證菩提的因地心。這心亦即如來密因,是從來不變的。不變自然不屬和合而生,所以不應自生疑惑。

則汝今者妙淨見精。為與明和。為與暗和。為與通和。為與塞和。

則你現在的妙淨見精,是與光明和合,還是與黑暗和合,是與能和合,還是與塞和合?

若明和者。且汝觀明。當明現前。何處雜見。見相可辨。雜何形像。

假若和明相和合,現在你看見光明,顯現在你面前,那麼何處雜和你的見相呢?見精是能夠分別的,究竟是雜何形象呢?

見精是屬內心,光明是屬外境。如果雜和在一起,亦應該可以辨出。好像朱紅色的顏料和白色的麵粉,摻雜在一起,朱色便失了深紅,麵粉失了純白,都為非紅非白。現在見相和明相,摻雜在一起,究竟作何色相呢?

若非見者。云何見明。若即見者。云何見見。

假若不是見精,怎能看見光明呢?如果說看見光明,就是見精,又怎麼可以把見精來看見見精呢?

凡說和的必定有二物,先相離而後相合,方成『和』的意義。現在如果見相和明相和合後,究竟是見抑不是見?如果和合後,明相不是見,那就無所見,怎能見到明?如果和合後,明相即是見相,既是見相,又怎能看見自己的見相呢?亦即怎能看見自己能見的自性呢?

必見圓滿。何處和明。若明圓滿。不合見和。

假若以為能見的自性是圓滿無缺,那又何必與光明和合?如果說光明是本來圓滿的,也就不需要和能見的自性和合在一起啊!

見必異明。雜則失彼性明名字。雜失明性。和明非義。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。

如果說能見的自性和光明是不同的,那麼摻雜在一起,當然失去它本來的樣子,亦失去見性和光明本來的名字。好像水和土摻雜在一起,就失去水和土的名字,轉叫做呢了。其實見性是屬有情識,光明是屬無情識,兩相混合,當然失去本有的名義。所以你認為和光明相和合的義理,是不對的。至於通和暗,以及群塞這次是一樣的道理。

復次阿難。又汝今者妙淨見精。為與明合。為與暗合。為與通合。為與塞合。

再則阿難,你現在還是認為妙明清淨見精,是和光明合,還是和黑暗合,是與通和合,還是與塞和合?

阿難前迷見性是因緣自然,現在又迷見性是和合相。故佛舉出種種譬喻,來破其顛倒。

現在很多人以為,佛說一切眾生,皆有佛性,皆堪作佛,就生起狂妄心,認為人人已經是佛。那麼我亦就是佛,成佛哪有這樣容易?佛具三身四智,你有多少身?多少智?佛有五眼六通,你有多少眼?多少通?你是什麼佛?真是大言不慚!欲成佛是要認真照佛法去修行。釋迦佛是經過多少困難和時間,才能成佛?在雪山苦修六年,你現在連六天都不能,怎可說是佛,這都是狂妄顛倒!

若明合者。至於暗時。明相已滅。此見即不與諸暗合。云何見暗。若見暗時。不與暗合。與明合者。應非見明。既不見明。云何明合。了明非暗。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。

假若說是與光明相和合,那麼到了黑暗的時候,已沒有光明,這個見精就不能與黑暗相和合。既不能與黑暗相和合,又怎麼能看見黑暗呢?如果說看見黑暗的時候,見精是不與黑暗相和合。那麼,與光明相合之時,也應該看不見光明。既然看不見光明,又怎可說與光明相和合的時候,知道是光明不是黑暗呢?由此可知黑暗、通達和壅塞,亦是一樣的道理。

根本明暗是二,見性是一。明暗是有生滅,見性是無生滅。有生滅和無生滅是不能相合的。

阿難白佛言。世尊。如我思惟。此妙覺元。與諸緣塵。及心念慮。非和合耶。

阿難又向佛說:『我現在再三思惟,這妙覺元明之見性,本來就是清淨之體,跟那些塵相——明和暗、通和塞及心念思慮等即六處識心,確實亦漠不相關,那就不互相和合吧!』這堛難不敢用決定辭,只用似是而非來請問。

佛言。汝今又言覺非和合。吾復問汝。此妙見精非和合者。為非明和。為非暗和。為非通和。為非塞和。

見性是不生滅,阿難用有生滅來比較不生滅是不對的。故佛說:『你現在又懷疑到你的妙覺真心,與世間的一切,是不相和合嗎?』我再問你:『你的見精是不與明相和合?不與暗相和合?不與通相和合?還是不與塞相和合?』

若非明和。則見與明。必有邊畔。汝且諦觀。何處是明。何處是見。在見在明。自何為畔。

假若不與明相和合,那就見精和明相,必有一條邊際隔開。你不妨慢慢地觀察,何處是明相?何處是見精?在見精和明相兩者之間,以何處作為它們的界限?

阿難。若明際中必無見者。則不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。

阿難!如果光明的這一邊,必定沒有見精在見,那麼光明與見精,就會如風馬牛之不相及,各走極端,自然不會知道光明所在之處。處尚不知,怎能知道他的界限?界限不成立,那麼你之不相和合的道理,也不會成立。由此也知道,暗和通,及諸群塞,亦是一樣的道理。

又妙見精。非和合者。為非明合。為非暗合。為非通合。為非塞合。

上面之合,是混合之意。現在之合,是合在一起。

阿難!又若這妙明見精不是和合的話,那麼,是不與明和合,不與暗和合,不與通和合,還是不與塞和合?

若非明合。則見與明。性相乖角。如耳與明。了不相觸。

如果不和明在一起,那麼見性和明相,便成乖背不相立。一屬性,一屬相,各不相干。好像耳朵和明相,了無關係,不相接觸;耳朵是不能分別明暗的。

見且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。

見精尚且不知道明相所在的地方,它怎能分別暗與不暗,和合與不和合的道理呢?由此可知暗與通,及諸群塞,亦是一樣的。

阿難。汝猶未明一切浮塵。諸幻化相。當處出生。隨處滅盡。幻妄稱相。其性真為妙覺明體。

阿難!你還未明白所有一切外邊浮塵境界,一切幻化相。幻是不實在,化是變化,忽有忽無。看上去如實有,其實都是虛幻的名相。當處出生,依幻而生,也隨處滅盡——亦依幻而滅盡,沒有實體可得。然而其性則真,都是從常住真心,妙覺明體所生。但由真起妄,由妄就生出見分和相分。

如是乃至五陰六入。從十二處。至十八界。因緣和合。虛妄有生。因緣別離。虛妄名滅。

像這樣的道理,乃至五陰、六入、十二處、十八界。

五陰:色、受、想、行、識,也就是五蘊。

六入:眼、耳、鼻、舌、身、意,也就是六根。

十二處:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根,再加色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵和法塵。

十八界:六根、六塵,再加上六識。根塵相對便生出六識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識。

這種種色法心法,都是從因緣和合,虛妄而生;因緣不和合,就虛妄而消滅。

心色諸法,唯心所現,所以佛告阿難:『汝身汝心,皆是妙明真心中所現物。』又說:『不知色身,外洎山河虛空大地,咸是妙明真心中物。』俱屬依他起性,依他似有,觀相實妄,於本無生滅中,妄見生滅。如果執實有,則成遍計所執性。如果能了知依他起性是虛幻的,遍計所執性亦是本來虛妄的,那麼當下即是圓成實性了。

殊不能知生滅去來。本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。

因迷惑的緣故,所以完全不能知道身心世界,如生滅去來之相,本來都是如來藏性,常住妙明,不動周圓,妙真如性。

如來藏:即眾生同具本覺之性體。此性隱沒而不顯現,只是含藏在眾生心中,所以稱作如來藏。常住妙明不動周圓:即藏性之德相。本無去來,叫作常住。不屬迷悟,叫作妙明。本無生滅,叫作不動。無處不遍,叫作周圓。含這四種德相,就稱為妙真如性。

性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。

在常住真心,妙明性體,即在如來藏性,真如性堶情A求去和來、生和死,那是不可得的。迷時便有去、來、生、死。覺悟了,認識自己本來面目,常住真心妙明性體,就能了生脫死,哪還有什麼去來生死可找呢?

阿難。云何五陰本如來藏妙真如性。

阿難!為什麼我說:色、受、想、行、識的五陰,就是眾生本具的如來藏妙真如性呢!

阿難。譬如有人。以清淨目。觀晴明空。唯一晴虛。迥無所有。

先說色陰。阿難!譬如有人,以清淨無毛病的眼睛來看萬里晴空,只看見虛空光明晴朗,這就是譬喻真本無妄。

如來藏本來是清淨,什麼都沒有的。六祖說:『本來無一物』,就是指如來藏之境界。

其人無故。不動目睛。瞪以發勞。則於虛空。別見狂華。復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。

這是說從真起妄,其人無緣無故地不守自性的真如,在不知不覺中生起一些念頭,就有了無明。因為有了無明,失去自性智慧,不用清淨無翳的眼來看虛空。瞪以發勞(瞪就是久而直視),看得久了,便發生疲勞相,變成眼花,結果看見虛空中狂華亂舞,並且還見很多奇奇怪怪的幻相。所以知道色陰虛妄,正像瞪眼看見狂亂虛幻的華一樣,沒有實在的。

阿難。是諸狂華。非從空來。非從目出。

阿難!這些虛狂的華,並不是從空中而來,亦不是從自己的目中生出。

如是阿難。若空來者。既從空來。還從空入。若有出入。即非虛空。空若非空。自不容其華相起滅。如阿難體。不容阿難。

阿難!如果這些虛幻的花,是從空中出現,那就應該從空中沒入。如果有出有入,就有內外,怎能成為虛空?如果不是虛空,而是實體,怎能容許狂花自由出入?就像阿難,你自己的實體一樣,怎會容許別個阿難從中出入。虛空因為沒有實體,故才能容納幻花,忽起忽滅啊!

若目出者。既從目出。還從目入。

假若說狂花是從眼睛出來,有出必有入。既然從眼睛出來,亦應該從眼睛沒入。

即此華性從目出故。當合有見。若有見者。去既華空。旋合見眼。若無見者。出既翳空。旋當翳眼。

若說狂花是從眼睛出來,那就是有情識的東西了。既有情識,當然有能見之性。若有能見之性,當花出來的時候,離開眼睛。回去的時候,就應該看見眼睛。如果說看不見的話,那麼狂花出去的時候,翳障便在空中。旋回的時候,豈不變成翳障了雙眼?

又見華時。目應無翳。云何睛空。號清明眼。

又如看見狂花的時候,花已離開眼睛,雙目就應該沒有翳障了。那又何必要見到晴朗的天空,才說不是翳眼,而是清淨無病的眼呢?

是故當知色陰虛妄。本非因緣。非自然性。

因此你應當知道,所有一切色陰,無非是業轉的幻相,和狂花幻相一樣,並不是由因緣所生,亦不是從自然而有的。

如來藏性的本體是常住不變,故不從因緣生。如來藏性的妙用是妙明周圓,所以又是時常隨緣。故此又不是自然性。

阿難。譬如有人。手足宴安。百骸調適。忽如忘生。性無違順。其人無故。以二手掌。於空相摩。於二手中。妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知亦復如是。

現在說受陰。阿難!譬如有一個人,手足本來很安然,身體內外,也十分舒適。這個人真是其樂無窮,不但不知天地之有無,連自己的身體也都忘記了。不知有苦有樂(違即苦,順即樂),苦樂兩無,心體離念,即本來在真如不動中。但這個人無緣無故地把兩支手掌互相摩擦。結果就發生澀滑(澀即粗,滑即細)和冷熱諸現象。因此應知,一切受陰虛妄,亦像雙掌摩擦所生種種現象一樣。

阿難。是諸幻觸。不從空來。不從掌出。

阿難!身識所感覺的虛幻觸覺,並不是從空中來,亦不是從掌堨穸X。

如是阿難。若空來者。既能觸掌。何不觸身。不應虛空。選擇來觸。

阿難!如果是從虛空而來,既然能觸掌,何以又不能觸你身,虛空本來是無知覺的,故虛空不應該有所選擇,只觸你的手掌,而不觸你的身體啊!

若從掌出。應非待合。又掌出故。合則掌知。離則觸入。臂腕骨髓。應亦覺知入時蹤跡。必有覺心。知出知入。自有一物身中往來。何待合知。要名為觸。是故當知。受陰虛妄。本非因緣。非自然性。

假若這種冷熱觸覺,是從掌中生出,那又不需要等待合掌摩擦時才知道啊!又既然是從掌中出,合掌之時,就知道觸怎麼樣出;離掌之時,也知道觸怎麼樣入。就應該連手臂、手腕以及骨髓,都會感覺到觸入時的蹤跡,究竟在何處?假若說心中必有一個能覺之心,知道何時出,何時入,那就必定有一件東西,潛藏在人的身體堶情A自來自往。又何必等待兩掌相觸合時才知道,而喚它作為觸呢?因此應該知道,受陰都是虛妄的。然其性則真,是屬於如來藏性。但其本體不變,故不是因緣生。其作用是隨緣,故也不是自然生。

阿難。譬如有人。談說酢梅。口中水出。思蹋懸崖。足心酸澀。想陰當知。亦復如是。

現在說想陰。阿難!譬如有人,在談到酸梅的時候,口中自有口水流出。心中想起踐踏在萬丈懸崖上面時的情形,腳心自然會發生痠軟的感覺,想陰就是這個樣子,屬於虛妄不實。

從前在三國的時候,曹操帶兵出征,兵行失路,口渴無水。乃下令說:『大家速行,前面不遠,有大梅林,梅子甚多,可以摘食。』士兵聽後,大家口中都生津液,暫不覺得口渴了,所謂『望梅止渴』,與經文所討論的想陰義同。

阿難。如是酢說。不從梅生。非從口入。

阿難!從談起酸梅而引起口水。這口水不是從梅而生,亦不是從口而入,只是妄想而有。

如是阿難。若梅生者。梅合自談。何待人說。若從口入。自合口聞。何須待耳。若獨耳聞。此水何不耳中而出。

阿難!像上面所說:聽說酸梅,口中即生津液。如果這津液是從酸梅生,酸梅就應該自談自說,不必待人家說出,才生津液。假若說津液是從口而入,則聽到酸梅,應該是口,何需要等待耳聞,然後有汝液。若說單獨是耳朵聽到酸梅,而後有口水,那麼這口水,何不從耳中流出。

想蹋懸崖。與說相類。是故當知。想陰虛妄。本非因緣。非自然性。

想踐踏在懸崖上心驚腳軟,和說酸梅而口生津液是一樣的道理。不必設身處地,只是稍為想想,踐踏在萬丈懸崖上,雙腳便會發生痠軟。一般人以為是敏感,但敏感是從何而來?這都是想陰所造成。想陰亦是從如來藏性所生,由真起妄,虛妄而生,虛妄而滅,並非從因緣生,亦不是自然生。

阿難。譬如瀑流。波浪相續。前際後際。不相踰越。

這婸’瘜情C阿難!行陰就象急流一樣,波浪相續,後浪推前浪,有規律而且有次序,前浪滅,後浪生,相續不斷。行陰在八識堙A便如波浪一樣,前念生,後念滅,念念生滅,前不落後,後不超前,所以說:『不相踰越』。

行陰當知。亦復如是。

因此應知行陰,亦是這樣。諸行無常,念念遷流?令我們由少而壯,由壯而老死,沒有一刻停止。

阿難。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非離空水。

阿難!這種急流之性,不是因空而有,亦不是因水而有。雖是在不堙A但確實亦不是水之本性,亦不是離開空和水之外,而有此急流。

如是阿難。若因空生。則諸十方無盡虛空。成無盡流。世界自然俱受淪溺。

究竟從何處來呢?阿難!我再給你解釋:假若急流是因空而生,則所有十方都是虛空,虛空無盡,急流亦該是無盡。那麼所有世界,自然都淹沒在水流之中了。

若因水有。則此瀑流。性應非水。有所有相。今應現在。

假若說流性是因水而有,則瀑流之性,應非水之自性。因瀑流之性渾濁,而清水之性澄清。水性為能有,流性為所有。能有之清和所有之濁二相,應該清清楚楚地同時現在眼前,方可說是因水而有流。

若即水性。則澄清時。應非水體。

若說濁流即是水性,則澄清的時候,這個澄清的,就該不是水之本體了。

若離空水。空非有外。水外無流。

若說濁流是離空離水的,但是離空則無水,離水則無流。空是圓滿周遍,沒有外邊的,豈能離空而有水?水外無流,豈能離開水而有流。

是故當知。行陰虛妄。本非因緣。非自然性。

所以應該知道,行陰亦是虛妄不實在的。本來不是因緣而生,亦不是自然而有。都是因為一念無明,認假作真,便跟著妄跑,而造成世間種種虛妄之相。

阿難。譬如有人。取頻伽缾。塞其兩孔。滿中擎空。千里遠行。用餉他國。識陰當知亦復如是。

現在講識陰。什麼是識陰?識陰就是阿賴耶識。能分別、有思想、有攀緣和有受授之識心。

阿難!譬如有人,拿一個頻伽瓶(頻伽是印度一種鳥名,聲音十分美妙。此瓶形似鳥,故名),塞住兩端的小孔,瓶媞◇’a裝著當地土產虛空。走了千里以外,把本地虛空送給別國的人。分別的識陰,亦是這樣的道理。用虛空來送禮,其實虛空都是一樣,有何分別?分別心就是這樣的虛幻不實。

阿難。如是虛空。非彼方來。非此方入。

阿難!像這樣的虛空,不是從彼方來,亦不是從此方入的。這堻踼悕囥P遍,本無去來,有何出入?但因迷真作妄,生了分別心,無事找事做,就有這種顛倒思想。

如是阿難。若彼方來。則本缾中既貯空去。於本缾地。應少虛空。

阿難啊!如果說瓶堛熊磢禳A是從彼地來的,瓶中既然裝了一瓶虛空,彼地就該缺少了一瓶虛空才對啊!

若此方入。開孔倒缾。應見空出。

若說瓶堛熊磢禳A是從此方入的,那麼當打開瓶蓋,把虛空倒出來的時候,就應該看見虛空從瓶子堨X來。

是故當知。識陰虛妄。本非因緣。非自然性。

虛空怎可移動?因此應該知道,識陰亦是虛妄不實。不是由因緣而生,亦不是因自然而生,根本都是從如來藏性所表現的。

 

 

 

法源法園法緣法圓法援

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